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致知議辯(五)

  雙江子曰:「克己復禮、三月不違是顏子不遠於復,竭才之功也。復以自知,蓋言天德之剛,復全於我,而非群陰之所能亂,卻是自家做主宰定,故曰自知,猶自主也。子貢多識、億中為學,誠與顏子相反,至領一貫之訓而聞性與天道,當亦有今于具足之體,要未可以易視之也。先師良知之教本于孟子,孟子言孩提之童、不學不慮、知愛知敬,蓋言其中有物以主之,愛敬則主之所發也。今不從事於所主以充滿乎本體之量,而欲坐享其不學不慮之成,難矣!」

  先生曰:「顏子德性之知與子貢之多學以億而中,學術同異,不得不辯,非因其有優劣而易視之也。先師良知之說仿于孟子,不學不慮,乃天所為,自然之良知也。惟其自然之良,不待學慮,故愛親敬兄觸機而發,神感神應。惟其觸機而發,神感神應,然後為不學不慮自然之良也。自然之良即是愛敬之主,即是寂,即是虛,即是無聲無息天之為也。若更于其中有物以主之,欲從事於所主以充滿本然之量,而不學不慮為坐享之成,不幾於測度淵微之過乎?孟子曰:『凡有四端於我,知皆擴而充之,若火之始然,泉之始達。』天機所感,人力弗得而與,不聞于知之上復求有物以為之主也。公平時篤信白沙子『靜中養出端倪』與『把柄在手』之說,若舍了自然之良別有所謂端倪把柄,非愚之所知也。吾人致知之學不能入微,未免攙入意見知識,無以充其自然之良,則誠有所不免。若謂自然之良未足以盡學,復求有物以主之,且謂覺無未發,亦不可以寂言,將使人並其自然之覺而疑之,是謂矯枉之過而復為偏,不可以不察也。」

致知議辯(六)

  雙江子曰:「時人以夫子多學而識,知足以待問也,故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也,故曰:『吾有知乎哉?無知也。』至於告人則不敢不盡,有鄙夫問於我,空空焉無所知,我必叩兩端而竭焉。兩端之竭,非知之盡者不能,於是見夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今謂良知之外別無知,疑于本文為贅,而又以空為道體,聖人與鄙夫無異,則鄙夫已具聖人體段,聖人告之,但與其空,如稱顏子之庶乎足矣,復何兩端之竭耶?心與耳目口鼻以空為體,是也,但不知空空與虛寂何所別?」

  先生曰:「空空原是道體,象山雲:『與有意見人說話最難入』,以其不空也。鄙夫之空與聖人同,故能叩其兩端而竭,蓋是非本心,人所固有,雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實,即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空為體,空空即是虛寂,此學脈也。」

致知議辯(七)

  雙江子曰:「『良知是性體自然之覺』,是也,故欲致知,當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎?要聖人體易之功,則歸重於洗心藏密之一語。洗心藏密所以神明其德也,而後神明之用,隨感而應,明天道、察民故、興神物以前民用,皆原於此。由是觀之,則致知格物之功當有所歸。日可見之雲者,《易》言潛龍之學,務修德以成其身,德成自信,則不疑於行,日可見於外也。潛之為言也,非退藏於密之謂乎?知之善物也,受命如響,神妙而應,不待至之而自無不至。今曰『格物是致知日可見之行,隨在致此良知,周乎物而不過』,是以推而行之為政,全屬人為,終日與物作對,能免牽己而從之乎?其視性體自然之覺何啻千里?兄謂『覺無未發,亦不可以寂言,求覺于未發之前,不免於動靜之分,入于茫昧支離而不自覺』云云,疑于先師之言又不類。師曰:『良知是未發之中,寂然大公的本體,便自能發而中節,便自能感而遂通。』感生於寂,和蘊于中,體用一原也。磨鏡種樹之喻,歷歷可考,而謂之茫昧支離,則所未解。動靜之分,亦原於《易》,《易》曰『靜專動直』、『靜翕動辟』,周子曰『靜無而動有』,程子曰『動亦定,靜亦定』。周、程深於《易》者,一曰主靜,一曰主定,又曰『不專一,則不能直;不翕聚,則不能發散。是以大生廣生焉。』廣大之生原於專翕,而直與辟則專翕之發也。必如此然後可以言潛龍之學。『愚夫愚婦之知,未動于意欲之時,與聖人同』,是也,則致知之功要在於意欲之不動,非以周乎物而不過之為致也。鏡懸於此而物自照則所照者廣,若執鏡隨物以鑒其形,所照幾何?延平此喻未為無見。致知如磨鏡,格物如鏡之照,謬謂格物無工夫者以此。」

  先生曰:「『欲致其知,在於格物』,若曰當先養性,良知即是性體自然之覺,又孰從而先之耶?《易》言蓍之神、卦之知,神知即是良知。良知者,心之靈也,洗心退藏於密只是良知潔潔凈凈、無一塵之累,不論有事無事,常是湛然的,常是肅然的,是謂齋戒以神明其德。神知即是神明,非洗心藏密之後而後有神知之用也。公雲『致知格物之功當有所歸』,良知即是神明之德,即是寂,復將何所歸乎?格物者,《大學》到頭實下手處,故曰『致知在格物』,若曰格物無工夫,則《大學》為贅詞,師門為剿說,求之於心,實所未解。理一而已,性則理之凝聚,心則凝聚之主宰,意主宰之發動,知則其明覺之體,而物則其感應之用也。天下物性外之理,豈復有性外之物乎?公見吾人格致之學者認知識為良知,不能入微、致其自然之覺,終日在應跡上執泥有象、安排湊泊以求其是當,故苦口拈出虛寂話頭以救學者之弊,固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫,雖以不肖隨在致此良知、周乎物而不過之說亦以為全屬人為、終日與物作對、牽己而從之,恐亦不免於懲羹吹齏之過耳。寂是心之本體,不可以時言,時有動靜,寂則無分于動靜。濂溪雲『無欲故靜』,明道雲『動亦定,靜亦定』,先師雲『定者心之本體』,動靜所遇之時,靜與定即寂也。良知如鏡之明,格物如鏡之照,鏡之在匣在台可以言動靜。鏡體之明無時不好,無分于在匣在台也。故吾儒格物之功無間于動靜,故曰『必有事焉』,是動靜皆有事。廣大之生原於專翕,專翕即寂也,直與辟即是寂體之流行,非有二也。自然之知即是未發之中,后儒認才知即是已發而別求未發之時,故謂之茫昧支離,非以寂感為支離也。『致知之功,在意欲之不動』,是矣。周乎物而不過是性體之流行,便以為意欲之動,恐亦求情之過也。」

致知議辯(八)

  雙江子曰:「仁是生理,亦是生氣,理與氣一也,但終當有別。告子曰『生之謂性』,亦是認氣為性,而不知繫於所養之善否,杞柳湍水食色之喻亦以當下為具足,勿求於心、勿求于氣之論亦以不犯做手為妙悟。孟子曰『苟得其養,無物不長,苟失其養,無物不消』,是從學問上驗消長,非以天地見成之息冒認為己有而息之也。仁者與物同體,亦惟體仁者而後能與物同之,馭氣攝靈與定息以接天地之根諸說恐是養生家所秘,與吾儒之息未可強同,而要以收斂為主則一而已。」

  先生曰:「仁是生理,息即生化之元,理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體相資而生,《陰符》有三盜之說,非故冒認為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義不可謂養生家之言而遂非之,方外私之以襲氣母,吾儒公之以資化元,但取用不同耳。公謂仁者與物同體,亦惟體仁者而後能與物同之,卻是名言,不敢不深省也。」

  雙江子曰:「息有二義,生滅之謂也。攻取之氣息,則湛一之氣復,此氣化升降之機,無與于學問也。予之所謂息者,蓋主得其所養,則氣命于性,配義與道,塞乎天地,生生之機也。傳曰『虛者氣之府,寂者生之機』,今以虛寂為禪定,謂非致知之旨,則異矣。佛氏以虛寂為性,亦以覺為性,又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異,佛學養覺而嗇于用,時儒用覺而失所養,此又是其大異處。」

  先生曰:「性體自然之覺不離倫物感應,而機常生生。性定則息自定,所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體,歸是歸藏之義,而以為有所歸,與生生之機微若有待,故疑其入于禪定,佛家亦是二乘證果之學,非即以虛寂為禪定也。『佛學養覺而嗇于用,時儒用覺而失所養』,末流之異則然,恐亦非所以別儒佛之宗也。」

格物問答原旨——答敬所王子(一)

  展誦來教,承示格物問答,拈出無欲二字為聖學第一義,足知良工為道苦心。此原是濂溪主靜無欲派頭,然即以格物訓作無欲,與先師格物宗旨似尚未契,請先發明師門格物之說,然後兄之云云可從而質也。

  格物之物,是意之用,無意則無物矣。后儒格物之說,未有是意,先有是物,必須用持敬工夫以成其始,及至反身而誠,又須用持敬工夫以成其終。《大學》將此用功要緊字義失下,待千百年後方才拈出,多見其不自量也已。夫實心謂之誠,誠則一,一心之謂敬,一則誠,非兩事也。既說誠意,則不須復說持敬而敬在其中矣。故曰『合之以敬而益綴』。《大學》誠意以下皆有傳,而不傳致知格物,非有缺也,誠意之好惡即是物,如好好色,惡惡臭即是格物,毋自欺也,不自欺其良知也。慎獨即是致知,慎獨工夫在好惡上用,是謂致知在格物。知是寂然之體,物是所感之用,意是寂感所乘之機,非即其物而格之則無以致其知,致知格物者,誠意之功也。《大學》之要,誠意盡之矣。故曰『補之以傳而益離』。格物是聖門第一段公案,致知在格物,謂不離倫物感應以致其知也。『天生蒸民,有物有則』,良知即是天然之則,物是倫物感應之實事,如有父子之物斯有慈孝之則,有視聽之物斯有聰明之則。倫物感應實事上循其天則之自然,則物得其理矣,是謂格物。

  來教謂『物有本末』一節乃是專啟下文,重在本末先後四字,下文先致其知而後知至,此先後兩眼也,其本亂而末治者否矣,此本末兩眼也。誠然,誠然!愚謂格物之物即物有本末之物,卻非可以欲訓也。物是虛位,格其不正以歸於正,只從一念上識取,念不正則為邪物,念正則為正物,非若從其在外而不由心也。

格物問答原旨——答敬所王子(二)

  來教謂諸生所問惡外物且不可,況欲格而去之?亦是善問,兄必欲以無欲證之,謂「指惡外物后物為父母人倫亦在其中,非吾所謂專以為物慾者也。無欲須於人倫事物上磨,豈可與惡外物之物同乎?」云云,是以一物為兩解,反成纏繞。若如先師本旨,人倫事物之物即惡外物之物,本非二義。在人倫事物上磨,格其不正以歸於正,正是無欲工夫。舜明於庶物之物即是格物之物,謂之明者,致其良知而無所蔽也。兄徑以物字作欲字看,從古無此訓釋。《易》曰『乾,陽物也,坤,陰物也』,曰『復小而辨於物』,曰『言有物』曰『精氣為物』,《記》曰『以鄉三物教萬民』,《中庸》曰『誠者物之終始』,曰『為物不貳』,皆未嘗以物為欲也。即如孟子所謂『物交物』,語意在引之然後為欲,亦未嘗即以物訓欲也。即如顏子『非禮勿視、勿聽』,視聽,物也,非禮之視聽方謂之欲,勿視勿聽正是克己無欲功夫,亦非並視聽為欲而欲格去之也。克是修治之義,克己猶雲修己,未可即以己為欲。克己之己即是由己之己,本非二義,兄援為一章兩解之義,謂克己之己不礙由己之己,無欲之物不礙本末之物,夫己無二義,物無兩解,虛心善觀,本自明白。兄提得無欲話頭煞緊,隨處與他襯貼,故執見未肯盡舍耳。

  人人自有良知,如定盤針,針針相對,謂之至善,稍有所偏、或過或不及,即謂之惡。無欲以全其知體,時時對針,不使少有過與不及,則發為好惡自無所偏,忿嚏親愛以下,種種皆當。故曰:「物格而後知至。」自誠意以至於天下,可一以貫之而無遺矣。兄所謂以傳解經非如后儒一番話說者,是也。宋儒亦有桿去外物之說,先師謂只說得去惡一邊。外物亦須作物慾看,若以外物為人倫事物,則不可得而去也。

  默窺吾兄于先師之學已信過八九分,曰「知者人心之虛竅、靈明之體也,無有不滿足之處。孩提之童,無不知愛其親,間有不致者,少艾妻子與慕君諸欲有以移之也。舜惟終身慕父母,不為所移,故謂之大孝,以無欲也。聖門只是以此為第一關,故大學經文將天德王道之全學拈出示人,此千古學脈也。」又曰「千古聖人,兢兢業業,止是有去欲功夫,故磨鏡有工夫,而鏡之明自顯,刮銹有工夫而劍之利自全,格物而知至者,垢去而鏡明,銹盡而劍利也。」同志中能如兄發揮體當徹透寧復幾人?日用應感工夫大段了了,無欲公案,固兄所自證,不容自已者也。區區所欲效忠於兄者,只在一字點掇之間,于兄工夫,若無甚加損,而立言設教,根極要領,關係不小。格物物字,仍望還他天生本來樣子,與倫物感應之物平等體究,弗以欲字為訓。蓋父兄鏡劍,所謂物也,不為情所移,不為垢銹所蝕,是無欲以致之也。本自平順無可疑,粵自聖學不傳,沉溺於即物窮理之說,貿貿焉求之於外,已千百年于茲。先師從萬死一生中悟破良知之旨提出立教,數十年來,海內信而從者漸眾,始知反身而求,浸微浸章,浸幽浸著,漸有可續之緒,吾人相與一意,舉揚宗教,共終遠業,省了多少言語分疏,此善於繼述分內事也。

與存齋徐子問答

  存齋徐子曰:「公既高年階,明歲八十矣,今忽忽作別,恐後會難必,將遂虛度此生,何以見教?」

  先生曰:「吾人年入榆暮,後來光景無多,隨身資糧作何干辦?一念相應即無生死,縱未能超,亦任之而已。公靜中所得,幸一一見教,庶不辜此行也。」

  徐子曰:「竊謂人之良知無聖無凡、無古無今,但能存此,即隨身資糧具足,何勞更辦干?亦何生死之不可超?佛家所謂常住法身者也。吾人年雖已入暮,然一息尚存,此志不宜少懈,請各於此加勉,何如?」

  先生曰:「良知本來具足,本無生死,吾人將意識承受,正是無始以來生死之本,不可不辨也。望我公密察,弗將魚目混珠,吾道之幸也。」

  徐子曰:「知欲識,吾人誠未能辨,但其病根卻緣只以良知作談論,而不曾實致其知。譬如窶人不曾蓄有本珠,故遂以魚目為珠耳。今請更為後學發明致知工夫,何如?」

  先生曰:「良知無知,識則有分別。向請教:譬如明鏡照物,鏡體本無黑白而黑白自辨,乃照之用也。以照為明,奚啻千里?若直下認得無知本體,百凡感應,一照而皆真,方不落生死,不是識神用事。」

  徐子曰:「鏡體本瑩,故黑白自辨,若鏡為塵垢所蔽,須用力刮磨以復其本體,刮磨正是致知工夫。苟執非樹非台之說,只懸空談能辨黑白,恐終無益,而即其談處已先羅想像推測、日汩沒于識而不自知矣!」

  先生曰:「致知正是去垢工夫,不落想像推測。若我公見教,誠後學通病,不可不深省。非樹非台,不是說了便休,然須認識得本來無物宗旨,自無塵垢可惹。終日行持,只復此無物之體。若此外加一毫幫補湊泊,終日勤勞,只益虛妄而已。」

  徐子曰:「我公見教:終日行吃只是復此無物之體,甚善,甚善!蓋工夫本體原非二物,故無二用。若以工夫可無,則本體畢竟不可復,而當用之時,不免求助於幫補湊泊矣。」

  先生曰:「某所請教,不是謂工夫為可無。良知不學不慮:終日學,只是復他不學之體;終日慮,只是復他不慮之體。無工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日減,不求日增。減得盡,便是聖人。後世學術,正是添的勾當,所以終日勤勞,更益其病。果能一念惺惺、泠然自然,窮其用處,了不可得。此便是究竟語。」

  徐子曰:「若果如此,則工夫不必求增,亦自無可增矣。數語誠究竟義,佩服,佩服!」

答五台陸子問

  萬曆庚辰春,先生遇五台陸子于嘉禾舟中,謂曰:「八十老儂,生死一念比舊較切。究明此學,共證交修,同心之願也。」

  陸子因舉:「大慧謂『若要徑截理會,必須看個趙州狗子無佛性話頭,得這一念子,啐地折,暴地破,方了得生死,方名悟入。將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心一時按下,只以話頭為拄杖,不得將心等悟,不得作道理會,不得向舉處承當,不得向擊石火閃電光處會,不得向意根下卜度,不得向揚眉瞬目處躲根,不得向語路上作活計,不得向文字中引證,不得揚在無事甲里,直得無所用心、心無所用之無聊賴時,莫怕落空。能知得怕者是誰?心頭熱慌慌轉覺迷悶,到這裡卻是好消息,不得放歇,提撕來提撕去,忽然嗒地一聲,便見倒斷也』,此是大慧老婆心切,拖泥帶水,破生死之利刀,舍此更無可用力處。

  先生曰:「予舊曾以持話頭公案質于先師,謂此是古人不得已權法,釋迦主持世教無此法門,只教人在般若上留心。般若,所謂智慧也。嗣後傳教者將此事作道理知解理會,漸成義學,及達摩入中國,不立文字,直指人心,見性成佛,從前義學,盡與刊下。傳至六祖,以後失其源流,復成義學。宗師復立持話頭公案,頓在八識田中,如嚼鐵酸餡,無義路可尋討,無知解可湊泊,使之認取本來面目、圓滿本覺真心,因病施藥,未嘗有實法與人,善學者可以自悟矣!」

  先生因扣陸子:「看話頭與致良知公案,是同是別?」

  陸子曰:「若要了生死,必須看話頭,若只守定致良知,再得八九十年也了不得。」

  先生曰:「此盡言苦心也。盡將先師知之一字作趙州無字話頭,日用應酬時時不昧此一點靈明,不作知解想,不作道理會,亦不從知上躲根,亦不作玄妙領略,此便是了了常知宗派否?」

  陸子曰:「公捨不得致良知,四五十年精神流注在此,已有師承,且了世間法,干經世事業。若要了生死、出世間事,必須看話頭,方是大超脫勾當。二者不相和會,君請擇於斯二者。」

  先生曰:「世出世法,本非兩事,在人自信自悟,亦非和會使之一也。若教誨我致良知功夫欠誠一真切,未免落知解,涉義路,未能超脫得凡心,尚以分別為知,未曾復得無知本性,不敢不自力。若要舍致良知另看個無字話頭,真是信不及。且持話頭只為要見般若本覺真心,良知即是智慧,無有二法。若教舍了良知,所吃又何事耶?」

  陸子因請問致良知功夫。

  先生默然良久曰:「子信得良知未深,不曾在一念入微切己理會,故以為有二法。且子自信看話頭果得專精綿密、無滲漏否?今年已六十,亦該著緊時候,可得時刻堅持,打成一片,精神融結無間斷否?一切凡心習氣后萌,能以無事?話頭頓放在何處?若以為功夫還須從根上究竟光明種子,以求全體超脫,未可專以熟不熟為解也。金剛楞嚴有四相、有四病:妄認四大為我相,離我視他為人相,所憎為眾生相,所愛為壽者相;有作有止,有任有滅為四病。四相不出人我愛憎,四病不出有為能所。凡動氣時皆是我相未忘,未離四病,學道人未了公案。古雲『打破虛空為了當』,不可以不深省也。先師良知兩字,是從萬死一生中提掇出來,誠千聖秘密藏,善學者自得之可也。」

  陸子曰:「宋之儒者莫過於濂溪、明道,只在人天之間,亦未出得三界:欲界為初禪,色界為二禪,無色界為三禪。雖至非非想天,尚住無色界內。四禪始為無欲阿羅漢,始出三界,天人不足言也。」

  先生曰:「此事非難非易,三界亦是假名,總歸一念;心忘念慮,即超欲界;心忘境緣,即超色界;心不著空,即超無色界。出此則為佛乘,本覺妙明,無俟于持而後得也。先師謂『吾儒與佛學不同只毫髮間,不可相混』,子亦謂儒佛之學不同,不可相混,其言雖似,其旨則別。蓋師門歸重在儒,子意歸重在佛。儒佛如太虛,太虛中豈容說輕說重、自生分別?子既為儒,還須祖述虞周,效法孔顏,共究良知宗旨,以篤父子,以嚴君臣,以親萬民,普濟天下,紹隆千聖之正傳。儒學明,佛學益有所證,將此身心報佛恩,道固並行,不相悖也。」

卷七

南遊會紀(一)

  萬曆癸酉,炯卿漸庵李子、五台陸子緘詞具舟,迎先生為南滁之會,既而學院楚侗耿子使命適至,期會於留都。先生乃以秋杪發錢塘,達京口,適冢宰元洲張子北上,泊洲江×(左「土」右「需」),過訪舟中,雲:「嘉靖丁亥,陽明先師赴兩廣,至省拜謁,與聞良知之訓,教人立必為聖人之志,親師取善、讀書講學以輔成之,何等明快切實,佩服不忘。」

  先生因以從祀之議屬之,贊成。

  張子曰:「此事出於天下公論,當贊決題覆,固己分事也。」且雲:「留都行時,有一卿長以兩事見教,一止奔競,一抑偽學,擀謂奔競本須抑,只如不肖散部遠臣,蒙聖明一時誤用,豈奔競所能及?若偽學,是何等名號,宋時可鑒,但當虛心以賢不肖定人品,若欲以是概之,是欲抑而反揚,非所以自愛也。」

  翼日走全椒,訪南玄戚子之廬,諸友數十人迎會於南譙書院。先生舉戚子嘗有「一念超三界」之說――「一念不涉塵勞即超欲界,一念不滯法象即超色界,一念不住玄解即超無色界」:「與大眾相別多年,所作何務?念念與塵勞作伴侶,欲界且不能超,況色界與無色界乎?」眾中聞之惕然。

  漸庵李子、五台陸子偕同志百餘人,來謁先師新祠,即會於祠中。李子叩儒與佛同異之旨,先生曰:「豈易易言也?未涉斯境妄加卜度,謂之綺語。請舉吾儒所同者與諸公商之,儒學明,佛學始有所證,毫釐同異,始可得而辯也。人受天地之中以生,所謂性也。良知者,性之靈,即堯典所謂峻德,明峻德即是致良知,不離倫物感應,原是萬物一體之實學。親九族是明明德于一家,平章百姓是明明德于一國,協和萬邦是明明德于天下,親民正所以明其德也。是為大人之學。佛氏明心見性,自以為明明德,自證自悟,離卻倫物感應,與民不相親,以身世為幻妄,終歸寂滅,要之不可以治天下國家。此其大凡也。」

  問者曰:「佛氏普度眾生,至捨身命不惜,儒者以為自私自利,恐亦是扶教護法之言。」

  溴化銀:「佛氏行無緣慈,雖度盡眾生,同歸寂滅,與世界冷無交涉。吾儒與物同體,和暢欣合,蓋人心不容已之生機,無可離處,故曰『吾非斯人之徒與而誰與』。裁成輔相,天地之心、生民之命所賴以立也。」

  兩峰孟子問大丹之要,先生曰:「此事全是無中生有,一毫渣滓之物用不著。譬之蜣螂轉丸,丸中空處一點虛白乃是蜣螂精神會聚所成,但假糞丸為之地耳,虛白成形而蜣螂化去,心死神活,所謂脫胎也。此是無中生有之玄機,先天心法也,養生家不達機竅,只去後天渣滓上造化,可為愚矣。」

  或問先生雲:「佛老之學有體無用,申韓之學有用而無體,聖人之學體用兼全,何如?」

  先生曰:「此說似是而非。佛老自有佛老之體用,申韓自有申韓之體用,聖人自有聖人之體用,天下未有無用之體、無體之用,故曰『體用一原』。」

南遊會紀(二)

  或問:「白沙教人靜中養出端倪,何如?」

  先生曰:「端即善端之端,倪即天倪之倪,人人所自有,非靜養則不可見,宇泰定而天光發,此端倪即所謂把柄,方可循守,不然,未免茫盪無歸,不如直指良知真頭面,尤見端的。無動無靜,無時不得其養,一點靈明照徹上下,不至使人認光景意象作活計也。」

  虯峰謝子曰:「尋常閑思雜慮往來憧憧,還須禁絕否?」

  先生曰:「『心之官則思』,思原是心之職,良知是心之本體,潛天而天,潛地而地,根柢造化,貫串人物,周流不動,出入無時,如何禁絕得?他只是提醒良知真宰澄瑩中立,譬之主人在堂,豪奴悍婢自不敢肆,閑思雜慮從何處得來?」

  或問:「『行不著,習不察』,舊說著是知其所當然,察是識其所以然,何如?」

  先生曰:「此後世之學,專在知識上求了。著是中庸形著之著,察是中庸察乎天地之察,乃身心真實受用,終身由之,不知其道,即百姓日用而不知也。若只在知識尋求,于身心有何交涉?」

  或問:「學者用功,病于拘檢,不能灑樂,才少縱逸,又病于不嚴肅,如何則可?」

  先生曰:「不嚴肅則道不凝,不灑樂則機不活。致良知工夫不拘不縱,自有天則,自無二者之病,非意象所能加減,所謂並行不相悖也。」

  友人述上蔡講一不《論語》證以師冕一章請問,先生曰:「一部《論語》為未悟者說,所謂相師之道也,故曰及階及席、某在斯、某在斯,一一指向他說。若為明眼人說,即成剩語非立教之旨矣。」

  先生曰:「千聖同堂而坐,其議論作為必不能盡同,若其立命安身之處,則不容毫髮差者。只如武王不葬而興師,夷齊叩馬而諫,二者若水火之不相入,然同謂之聖,何也?使武王有一毫為利之心,不出於救生民,夷齊有一毫好名之心,不出於明大義,則是亂臣淺夫之尤者也。此可以為觀人之法。」

  或曰:「人議陽明之學亦從蔥嶺借路過來,是否?」

  先生曰:「非也,非惟吾儒不借禪家之路,禪家亦不借禪家之路。昔香岩童子問溈山西來意,溈山曰:『我說是我的,不干汝事。』終不加答。后因擊竹證悟,始禮謝禪師。當時若與說破,豈有今日?故曰:『丈夫自有衝天志,不向如來行處行。』豈惟吾儒不借禪家之路?今日良知之說,人孰不聞,卻須自悟,始為自得。自得者,得自本心,非得之言也。聖人先得我心之同然,印證而已。若從言句承領,門外之寶,終非自己家珍。人心本虛寂,原是入聖真路頭。虛寂之旨,羲黃姬孔,相傳之學脈,儒得之以為儒,禪得之以為禪,固非有所借而慕,亦非有所托而逃也。若夫儒釋公私之辨,悟者當自得之,非意識所能分疏也。」

南遊會紀(三)

  先生謂孟子曰:「自先師拈出良知教旨,學者皆知此事本來具足,無待外求。譬諸木中有火,礦中有金,無待于外爍也。然而火藏於木,非鑽研則不出;金伏于礦,非鍛煉則不精。良知之蔽于染習,猶夫金與火也。卑者溺於嗜欲,高者牿于意見,漸漬淪浹,無始以來之妄緣,非苟然而已。夫鑽研有竅,鍛煉有機,不握其機、不入其竅,漫然以從事,雖使析木為塵、碎礦為粉,轉展煩勞,只益虛妄,欲覓金火之兆徵,不可得也。寂照虛明,本有天然之機竅,動于意欲,始昏始蔽。消意譴欲,存乎一念之微,得於罔象,非可以智索而形求也。苟徒恃見在為具足,不加鑽研之力,知所用力矣,不達天然之義,皆非所以為善學也。」

  先生曰:「天地生物之心,以其全付之於人,而知也者,人心之覺而為靈者也。從古以來生天生地、生人生物,皆此一靈而已。孟子于其中指出良知,直是平鋪應感,而非思慮之所及也。良知不外思慮,而思慮卻能障蔽良知,故孟子尤指其不慮者而後謂之良。見孺子入井而怵惕,良知也;而納交要譽惡其聲則慮矣!故曰『天下何思何慮』,此正指用功而言,非要其成功也。」

  五台陸子問二氏之學,先生曰:「二氏之學與吾儒異,然與吾儒並傳而不廢,蓋亦有道在焉。均是心也,佛氏從父母交媾時提出,故曰『父母未生前』,曰『一絲不掛』,而其事曰明心見性。道家從出胎時提出,故曰『闥地一聲,泰山失足』,『一靈真心既立,而胎息已忘』,而其事曰修心煉性。吾儒卻從孩提時提出,故曰『孩提知愛知敬』,『不學不慮』,曰『大人不失其赤子之心』,而其事曰存心養性。夫以未生時看心,是佛氏頓超還虛之學,以出胎時看心,是道家煉精氣神以求還虛之學。良知兩字,範圍三教之宗。良知之凝聚為精,流行為氣,妙用為神,無三可住,良知即虛,無一可還。此所以為聖人之學。若以未生時兼不得出胎,以出胎時兼不得孩提,孩提舉其全,天地萬物,經綸參贊,舉而措之,而二氏之所拈出者,未嘗不兼焉。皆未免於臆說,或強合而同,或排斥而異,皆非論于三教也。」

  或問先天後天之旨,先生曰:「先天之學,天機也,邵子得先天而後立象數,而後世以象數為先天之學者,非也。莊子曰『于庖丁得養生焉』,夫目無全牛,非脈理眾解之謂也,故曰『官知止而神欲行』。大約謂知天機者,見在物先,猶言見天地萬物生死變化之關鍵在吾目中,猶庖丁見牛脈理之明也。故曰『邵子竊美造化』,『一陰一陽之謂道』,沖漠無朕之初也;『繼之者善』,先天流行之氣也;『成之者性』,則人物受之以生,後天保合居方之質也。然雖各一其性,而所謂道與善者未嘗不具于其中,非後天之外別有先天也。道即陰陽沖和之本體,繼善則其生生不息之真機,聖人說造化,只從人身取證,故曰『近取諸身』,非空說造化也。孟子性善之論,蓋本諸此。人能知性善而完復于道,則聖可幾矣。顧中人以識取之,眾生以欲渾之。以識取之,則仁者見之謂之仁,知者見之謂之知;以欲渾之,則百姓日用而不知,故曰『君子之道鮮矣』。」

  先生曰:「戒慎工夫,直是從炯然無欲真心見前,便是達天德,此功夫極細密,不容有一毫加減。加即助,減即忘。佛氏謂靜曰滅,動不滅照。夫靜中無朕,何者為動,何者為照,而又一心以滅之?則已不勝其擾矣!而又安能靜也?觀喜怒哀樂未發以前氣象,固類此。」

南遊會紀(四)

  陸子舉佛經「地水火風,四大假合而生,四大分離而死」請問,先生曰:「不待生死界頭始知,即見在一念便可證取。世人妄認四大為身,故有生死相,一念偪塞便是地來礙,一念流浪便是水來浸,一念躁妄便是火來焚,一念掉舉便是風來飄。若一念明定,不震不驚,當下超脫,不為四大所拘管,本無離合,寧有生死之期?方不負大丈夫為此一大事出世一番也。」

  或問老氏三寶之說,先生曰:「此原是吾儒大易之旨,但稱名不同耳。慈者,仁也,與物同體也;儉者,嗇也,凝聚保合也;不敢為天下先者,謙沖禮卑也。慈是元之亨,儉是利貞之性情,無為之先是用九之無首。故曰『老子得易之體』。」

  洞山尹子舉陽明夫子語庄渠「心常動」之說:「有諸?」先生曰:「然。庄渠為嶺南學憲時,過贛,先師問:『子才,如何是本心?』庄渠雲:『心是常靜的。』先師曰:『我道心是常動的。』庄渠遂拂衣而行。末年,予與荊川請教於庄渠,庄渠首舉前語,悔當時不及再問,因究其說。予曰:『是雖有矯而然,其實心體亦原是如此。天常運而不惜,心常活而不死。動即活動之義,非以時言也。』因請問心常靜之說,庄渠曰:『聖學全在主靜。前念已往,后念未生,見念空寂,既不執持,亦不茫昧,靜中光景也。』又曰:『學有天根,有天機。天根所以立本,天機所以研慮。』予因請問:『天根與邵子同否?』庄渠曰:『亦是此意。』予謂:『邵子以一陽初動為天根,天根即天機也。天根天機不可並舉而言,若如此分疏,亦是靜存動察之遺意,悟得時,謂心是常靜亦可,謂心是常動亦可。心無動靜,動靜,所遇之時也。』」

  或問:「所論致知格物之義,尚信未及。」先生曰:「有諸己方謂之信。子試驗看,日逐應感,視聽喜怒,那些不是良知覺照所在?應感上致此良知便是格物,一時不致良知視便妄視、聽便妄聽、喜便妄喜、怒便妄怒,便不是格物之學。推之一切應感――食息動靜、出處去就無不皆然。良知即天,良知即帝。顧天之命者,顧此也;順帝之則者,順此也。人生一世,只有這件事,得此把柄入手,方能獨往獨來、自作主宰,不隨人悲笑,方是大豪傑作用也。」

  謝子問未發之旨,先生曰:「此是千聖秘密藏,不以時言。在虞廷謂之道心之微,不與已發相對。微是心之本體,聖人不能使之著,天地亦不能使之著,所謂無聲無臭是也。若曰微者著,即落聲臭,非天載之神矣。吾人之學,須時時從此緝熙保任,方是端本澄源之學,勃然沛然,自不容已。若只從意識見解領會,轉眼還迷,非一得永得也。」

  洞山尹子為主,相期同志大會於東園,請曰:「朋友講習,麗澤之益也。今日之會,不可無言。」先生默默,徐答曰:「嘗聞之,講學有二:有講以身心者,有講以口耳者。諸公褒然聚于一堂,神肅氣沖,一念兢兢,如見如承,揖讓酬獻,笑語周旋,秩然皆中於度,無過可舉,身心之益,莫大於是,只此是學。使平日應感皆如今日,勿以凡心習氣乘之,便可以證聖功,不但寡過而已。若於此復欲有言,非贅則狂矣。」諸公斂容曰:「不講之講,乃真講也。」

  李子問顏子屢空之義,先生曰:「古人之學,只求日減,不求日增,減得盡,便是聖人。一點虛明,空洞無物,故能備萬物之用。聖人常空,顏子知得減擔法,故『庶乎屢空』。子貢子張諸人便是增了。顏子在陋巷,終日如愚,說者謂與禹稷同道。吾人慾學顏子,須盡舍舊見,將從前種種鬧嚷伎倆盡情拋舍,學他如愚,默默在心地上盤桓,始有用力處。故曰『為道日損』。若只在知識聞見上拈弄,便非善學。」問曰:「然則廢學與聞見方可以入聖乎?」先生曰:「何可廢也,須有個主腦。古今事變無窮,得了主腦,隨處是學。多識前言往行,所以畜德,畜德便是致良知。舜聞善言、見善行,沛然若決江河,是他心地光明、圓融洞徹、觸處無礙,所以謂之大知,不是靠聞見幫補些子,此千聖學脈也。」

華陽明倫堂會語(一)

  句曲邑令丁子禮泉請于陽山宋子,迎先生至,集諸生百數十人,大會於明倫堂,宋子目諸生曰:「求經師易,求心師難。今日之會,亦非偶然,學而後有問,諸生不能問,知未嘗學也。」因相繼以請,紀其答問如左雲。

  先生曰:「五教之敷,肇于虞廷。人生在世,上下則為君臣父子,左右則為長幼朋友,內外則為夫婦,未嘗一日不與人交接,不能逃諸虛空。在父子則有親,在君臣則有義,在夫婦長幼朋友則有序、別、信,是為五品人倫、天下之達道,不可須臾離也。三代之學,皆所以明人倫,上以此為教,下以此為學,而無有外物之遷、多歧之惑,所以人人親其親長其長而天下自平也。教弛學絕,民不興行,雖以明倫名堂,學者遷於外物,惑于多歧,惟務于記誦詞章之習以梯進取、媒利祿,名與實相悖而馳,漫然要為學止此矣,而不復知有明倫之事、心性之求。間有以心性之說招之來歸者,哄然指以為異學,將落吾事。若是而求風俗之美追隆三代,不可得也。所幸良知在人,千古一日,父兄愛敬,由於所性之固有,聞吾明倫之說,將有憬然而悔、翻然而悟、沛然若決江河而莫之御者矣!」

  丁子請示為學之要,先生曰:「孔門之學惟務求仁,《論語》一書,開端便提出個學字,所謂學者,是明善而復其初,非徒效先覺之所為也。時習是常明常復之義,善即是恆性,初即是良心也。理義本自悅心,私慾間之,始有不悅。時習則不為私慾所蔽,故悅。古學字與孝字通用,下章即拈出孝弟二字為行仁之本,中間所答問仁問孝、事父母、友兄弟之說不一而足。及至孟子發明親長之義,更為切要立人之道。曰仁與義,只是名號,事親從兄乃其名之實也。七篇之中,道性善、陳王道、明聖學,那一句離得孝弟?管晏事功,以孝弟而鄙之;楊墨仁義,以孝弟而辟之;繼往開來之功,以孝弟而敘之。復提出不學不慮良知兩字,示人以用功之要、入聖之機,可謂至博而至約矣。」

  諸生請問知行合一之旨,先生曰:「天下只有個知,不行不足謂之知。知行有本體有功夫。如眼前見得是知,然已是見了即是行;耳聞得是知,然已是聞了即是行。要之,只此一個知已自盡了。孟子說『孩提之童無不知愛其親,及其長也,無不知敬其兄』,止曰知而已。知便能了,更不消說能愛能敬,本體原是合一。陽明先師因后儒分知行為兩事,不得已說個合一。知非見解之謂,行非履蹈之謂,只從一念上取證。『知之真切篤實即是行,行之明覺真察即是知』,知行兩字,皆指工夫而言,亦原是合一的,非故為立說以強人之信也。」

  或問:「不學不慮之知,只可在孩提赤子時說,成人以後,有許多紛紜酬酢合乾的事,如何能得不學不慮?」先生曰:「此正是入聖脈路。學是學甚麼?慮是慮甚麼?學者,復得他不學之體而已;慮者,復得他不慮之體而已。故曰『殊途而同歸,百慮而一致』。直至不思而得、不勉而中,亦只是不失此赤子之初心而已。譬之種樹,雖至於參天合抱,亦只是不失他最初些子,萌櫱之生,非能有加於毫末也。」

華陽明倫堂會語(二)

  或問朝聞夕死之說:「如何是聞道?」先生曰:「愛生死者未可以死,只為有愛根在。聞了道,此心已了,萬緣放得下,無復有愛根牽纏,才可以死,其實死而未嘗死也。」

  或問孔子答季路知生知死之說。先生曰:「此已一句道盡。吾人從生至死,只有此一點靈明本心為之主宰。人生在世,有閑有忙,有順有逆,毀譽得喪諸境,若一點靈明時時做得主宰,閑時不至落空,忙時不至逐物,閑忙境上,此心一得來,即是生死境上一得來樣子。順逆毀譽得喪諸境亦然。知生即知死,一點靈明與太虛同體,萬劫常存,本未嘗有生、未嘗有死也。」

  宋子命諸生歌詩,因請問古人歌詩之義。先生曰:「古人養心之具無所不備:琴瑟簡編、歌詠舞蹈皆所以養心。然琴瑟簡編舞蹈皆從外入,惟歌詠是元氣元神訢合和暢,自內而出,乃養心第一義。舜命夔典樂教胄子,只是詩言志、歌永言,四德中和,皆于歌聲體究,蕩滌消融,所以養其中和之德而基位育之本也。『子於是日哭則不歌』,非哀則未嘗不歌也。『子與人歌而善,必使反之,而後和之』,反非再歌之謂,使反之性情以自考也。《禮記》所載『如抗如墜,如槁木貫珠』,即古歌法,後世不知所養,故歌法不傳。至陽明先師始發其秘,以春夏秋冬生長收藏四義開發收閉為按歌之節,傳諸海內,學者始知古人命歌之義。先師嘗雲:『學者悟得此意,直歌道堯舜羲皇,只此便是學脈,無待于外求也。」

  或問:「進德居業,先儒分心與事,作兩項解,何如?」先生曰:「只是一事。此一段文言便是一部大學宗要。君子乾乾不息于誠,天德也。乾乾只是個忠信之心,忠信所以達天德也。德不可以懸空去進,必有業次以為之居。吾人終身功夫只是言行。言是行之尤顯者,當下可見,修省言辭,所以立己之誠意,正是進德之業次,非有二也。此是正心誠意之事。然誠與不誠,只在一念良知上辨別。知至是良知,至之即是致良知,從一念入微處用力,故曰『可與幾也』。良知貫徹始終,終之是致知功夫不息,義是己之安處,功夫不息則時時不息其幾,故曰『可以存義也』。在上居下,不驕不憂,是與天地國家相感應,乾乾時惕之實學也。」

  宋子命坐中諸生誦牛山之木一章,誦畢,請曰:「夜氣之義何如?」先生曰:「此是為喪其良心者提出個生幾與人看。息是入聖路頭,如牛山萌櫱之生也。平旦虛明之氣,好惡與人相近,便是是非本心,養者養此虛明之體,不為旦晝所牿亡也。所養之得失,繫於所操之存亡,操存正是養生之法。操是操練、操習之操,非把持執定之謂。人心虛明湛然,其體原是活潑,豈容執得定?惟隨時練習、變動周流,或順或逆、或縱或橫,隨其所為,還他活潑之體,不為諸境所礙,斯謂之存。若不知練習,牿于旦晝之所為,斯謂之亡。譬之操舟,中流自在,原是舟之活體,善操者得此柄舵入手,游移前卻、隨波上下,順逆縱橫,自無所礙。若執定柄舵不能前卻,舟便不活。『出入無時,莫知其鄉』,正指活潑之體,神用無方以示操心之的,非以入為存、出為亡也。」

  或問志伊學顏之義。先生曰:「士之處世,所重全在立志,遇與不遇非所論也。伊尹只是個莘野耕叟,便以天下為己任,匹夫匹婦有不被堯舜之澤,若己推而納諸溝中一般,何異狂語?蓋其萬物一體之心,原切于膚,不容自已,使其終身不遇,亦是窮困的阿衡。其聘而得遇,亦只是個榮達的耕叟,非有加損也。吾人若無此志,到底只成自了漢,謂之小家當,非大人之學也。既有此志,必須學以充之。顏子一生好學,只有『不遷怒,不貳過』六個字,此是孔門第一等學術。遷與止相對,貳與一相對,顏子之心常止,故能不遷,常一,故能不貳,所謂未發之中也。若如后儒所解,原憲以下諸人皆能之,何以謂之絕學?」

  先生曰:「天之生才,中人為多,上智下愚,間可數也。方諸易道,上智為吉,下愚為凶,中人為悔吝。上智下愚不可移,中人者,悔吝之機,可以趨吉,可以向凶。古人立教,皆為中人而設。吾人今日之學,若欲讀盡天下之書、格盡天下之物而後可以入道,則誠有所不能。苟求諸一念之微,向里尋究,一念自反,即得本心,吉凶趨避,可以立決,人人可學而至,但患無其志耳。先師雲:『下愚不移,不是不可移,只是不肯移。』只是無志,果能此道,雖愚必明,雖柔必強,況中才之士乎?」

新安斗山書院會語(一)

  新安舊有六邑大會,每歲春秋,以一邑為主,五邑同志士友從而就之。乙亥秋,先生由華陽達新安,郡守全吾蕭子出迎,曰:「先生高年,得無輿馬之勞乎?郡中士友相望久矣!」乃灑掃斗山書院,聚同志大會於法堂,凡十日而解。蕭子曰:「古雲『一日暴之,十日寒之,未有能生者也』。吾師去此數年,今始辱臨,豈徒十日之寒而已乎?若是而求萌櫱之暢茂條達,不可得也。」因命諸生紀會時所發明,以永佩服雲。

  蕭子首舉《大學》請問,以為《大學》一書所重只在好惡兩字。先生曰:「然。好惡只在致良知。『是非之心人皆有之』,所謂良知也。『毋自欺』者,不欺此良知而已。『如好好色,如惡惡臭』,求以自謙,意之誠也。好惡無所作,不使有所忿懥、有所好樂,心之正也。無作則無僻矣,身之修也。好惡公於家,好而知惡、惡而知美,家之齊也。好民所好,惡民所惡,不至拂民之性,國治而天下平也。」

  或問:「只致良知可得平天下否?」

  先生曰:「此本易見,世人但玩而不自覺耳。『所惡于上』,謂之良知,『毋以使下』即是致知。『所惡于下』,謂之良知,『毋以事上』即是致知。前後作用皆然。上下四旁均齊方正,此之謂絜矩之道,矩即所謂良知也。」

  或問格物之義:「或以格物為至其理,或以格物訓作無欲,其旨何如?」

  先生曰:「『天生蒸民,有物有則』,良知是天然之則,物是倫物所感之應跡。如有父子之物,斯有孝慈之則;有視聽之物,斯有聰明之則。應感跡上,循其天則之自然,而後物得其理,是之謂格物。非即以物為理也。人生而靜,天之性也,物者因感而有,意之所用為物。意到動處,便是易流於欲。故須在應跡上用寡慾功夫。寡之又寡,以至於無,是之謂格物。非即以物為欲也。夫身心意知物,只是一物;格致誠正修只是一事。身之主宰為心,心之發動為意,意之明覺為知,知之感應為物。正者正此也,誠者誠此也,致者致此也,格者格此也。此虞廷精一之旨、合內外之道。物從意生,意正則物正,意邪則物邪。認物為理則為太過,訓物為欲則為不及,皆非格物之原旨也。」

  或問操存之義,先生曰:「心之得養與否,喜于所操之存亡,操心正是養之之法。操非執定之謂,乃操練之操也。人心湛然虛明,其體原是活潑,如何執得定?惟在隨時操練、復還活潑之體,不為旦晝所牿,斯謂之存,反是則謂之亡。昨在華陽與諸生論及,曾以操舟為喻,今復請以操兵為喻。動于九天之上,藏於九地之下,微乎微乎,至於無形;神乎神乎,至於無聲,故能為敵之司命,此操兵之法也。『出入無形,莫知其鄉』,正是活潑之體,神變無方,以示操心之的,故曰『惟心之謂與』。非以操為入、舍為出也。『變動不居,周流六虛』,若執定則為典要,不可以適變矣。」

  或問致虛之義,先生曰:「心為神之所居,正以有那虛竅子。譬如雞卵中心必有一點虛處,乃其生化之機,不虛則不能生矣。致虛雖是養生家修命之術,聖學亦不外此。所謂密機也。」

  或問:「易之為義,宋儒解為隨時變易以從道,何如?」先生曰:「此只道得一半。日月為易,一剛一柔,日秉陽精而明於晝,月秉陰精而明於夜,日月有精明之體而後有隨時變易之用。希微玄虛,不可以形求,故曰『易無體』,所謂先天也。日月得天而能久照,剛柔所以立本也,變通所以趨時也。易即是道,謂之曰『從』,猶二之也。範圍曲成、通乎晝夜之道而知者,良知也。」

新安斗山書院會語(二)

  蕭子問夫子與點之意,先生曰:「天下事不吃人執定做得,必須淡然超脫,若一毫無意于天下之事者,方能了得。深山之寶,得於無心;赤水之珠,索于象罔。故運瓮者在瓮外,以無用為用也。三子皆欲得國而治,未免執定做去,曾點卻似個沒要緊的人,當三子言志時,且去故瑟,眼若無人,及至夫子問他,卻舍瑟而對,說出一番無意味話:時至暮春,春服始成,三三兩兩,浴沂舞雩。其日用之常,一毫無所顧忌,狂態宛然。若是伊川見之,必在所擯斥,夫子反喟然嘆而與之,何異說夢?觀其應用之跡,未嘗有意為三子,而三子規模隱然具于其中,且將超于政教禮樂之外。春服熙熙,即唐虞垂衣之治;童冠追隨,即百僚師讓之化;舞雩風詠,即明良賡歌之氣象。易地皆然,此千古經綸手段,所謂以無用為用也。孟軻氏雲:『天未欲賓士天下,如欲賓士天下,捨我其誰?』此其願學之志也。自聖學亡,此意不傳,漢唐宋許多豪傑,只了當得三子所欲為,尚未夠手。明道再見茂叔,吟風弄月以歸,庶幾近之。當時君臣,方且秉執周禮,毅然欲有所為,雖知其賢而不能用,且天勒其年,不及需于大行,所謂世與道交喪也,使夫子之嘆徒托諸空言,可慨也已。」

  或問生死輪迴有無之說,先生曰:「此是神怪之事,夫子所不語。力與亂分明是有,怪與神豈得謂無?但君子道其常,此等事恐惑人,故不以語耳,大眾中尤非所宜問,亦非所當答。」諸友請叩不已,先生曰:「人之有生死輪迴,念與識為之祟也。念有往來,念者二心之用,或之善,或之惡,往來不常,便是輪迴種子。識有分別,識者發智之神,倏而起,倏而滅,起滅不停,便是生死根因。此是千古之通理,亦便是見在之實事。儒者以為異端之學,諱而不言,亦見其惑也已。夫念根於心,至人無心則念息,自無輪迴。識變為知,至人無知則識空,自無生死。為凡夫言,謂之有可也;為至人言,謂之無可也。道有便有,道無便無,有無相生以應于無窮,非知道者何足以語此?」

  或問:「『磨而不磷,涅而不緇』,先儒解為堅白不足,自試于磨涅,何如?」先生曰:「天下之堅莫如玉,天下之白莫如雪,未有不可得而緇磷者。以其有形有色,故不能免於污壞,所謂器也。夫子是從無處安身立命,心同太虛,超乎形色之外,故不可得而磷,不可得而緇,所謂不器也。故曰:『吾豈瓠瓜也哉?』其旨微矣!當時三家以大夫而叛諸侯,佛肸以陪臣而叛大夫,其稱名借號,欲將過命挈而歸之公室,亦倡義之舉也。孔子欲往,亦隳三都之意。此是夫子反正之微權,知其勢不可行,故卒不往,豈門弟子之所能識也?」

  或問:「灑掃應對便是精義入神,于義何居?」先生曰:「天之所以與我,我之所得於天而異於禽獸者,惟有此一點靈明,所謂天之性也。率此則謂之道,修此則謂之教。其應于用也,耳自能聰,目自能明,遇父自能孝,遇兄自能敬,無他物也,以時而出,天則自見。灑掃應對是其致用之時也。時遇灑掃,不疾不徐,時遇應對,不阿不激,循其則而不過,是為制事之義、宰物之神,皆靈明之妙用也。此易簡直截根源,譬之空谷之聲,自無生有,一呼即應,一應即止,前無所來,后無所住,無古今、無內外,炯然獨存。萬化自此而出:天以之清,地以之寧,日月以之明,鬼神以之幽,山川草木以之流峙間落,唐虞以之為揖讓,湯武以之為征誅。大之為仕止進退,小之為食息動靜,仁人之所憂,智士之所營,百姓之所與能,盡此矣。所謂一點靈明者,良知也;精義入神者,致其良知之用也。外良知而知謂之鑿,舍致知而學謂之盪。其機存乎一念之微、聖狂之分、罔與克之間而已。是為虞廷精一之傳、孔門退藏之旨、千聖之學脈也。譬之眼際之毫,只緣太近,所以不見,可謂至微而顯者矣。」



龍南山居會語

  定宇鄧子將北上,渡錢塘,訪先生於會稽,會宿龍南小居,陽和張子、康洲羅子與焉。中夜,鄧子擁衾問曰:「良知渾然虛明,無知而無不知。知是知非者,良知自然之用,亦是權法,執以是非為知,失其本矣。」

  先生曰:「然哉!是非亦是分別相,良知本無知,不起分別之意,方是真是真非。譬之明鏡之鑒物,鏡體本虛,物之妍媸,鑒而不納,過而不留,乃其所照之影。以照為明,奚啻千里?孟氏雲:『是非之心,知之端也』,端即是發用之機,其雲性善,乃其渾然真體,本無分別。見此方謂之見性,此師門宗旨也。」

  曰:「學貴自信自立,不是依傍世界做得的。天也不做他,地也不作他,聖人也不做他,求自得而已。」

  先生嘆曰:「如此狂言從何處得來?儒者之學,崇效天,卑法地,中師聖人,已是世界豪傑作用。今三者都不做他,從何處安身立命?自得之學,居安則動不危,資深則機不露,左右逢源則應不窮。超乎天地之外,立於聖人之表,此是出世間大豪傑作用。如此方是享用大世界,方不落小家子相。子可謂見其大矣。達者信之,眾人疑焉。夫天積氣耳,地積形耳,千聖過影耳,氣有時而散,形有時而消,影有時而滅,皆若未究其義。予所信者,此心一念之靈明耳。一念靈明,從混沌立根基,專而直,翕而辟,從此生天生地、生人生萬物,是謂大生廣生,生生而未嘗息者也。乾坤動靜、神智往來,天地有盡而我無盡,聖人有為而我無為。冥權密運,不屍其功,混跡埋光,有而若無。與民同其吉凶,與世同其好惡,若無以異於人者。我尚不知我,何有于天地,何有于聖人?外示塵勞,心游邃古,一以為龍,一以為蛇,此世出世法也。非子之狂言,無以發予之狂見,只此已成大漏泄,若言之不已,更滋眾人之疑,默成之可也。」

  鄧子復密叩曰:「康洲、陽和二子曾見此意否?曾得破除世界否?」

  先生曰:「康洲溫而栗,陽和毅而暢;康洲如金玉,陽和如高山大川。但得循守隨身規矩,以天地為法,以聖人為師,時時不忘此念,便是世間豪傑作用。久久行持,水到渠成,自當有破除處。不須速說。」

  質明,復相與為蘭亭之游,尋永和流觴故事,瞻拜陽明夫子墓,所以慰平生願慕之懷。鄧子復謂先生曰:「孔門惟顏子為好學,止曰『不遷怒,不貳過』,其義何所當也?」

  先生曰:「顏子之學,只在理會性情。遷與止對,貳與一對。顏子心常止,怒即旋釋,故能不遷,猶無怒也。心常一,過即旋改,故能不貳,猶無過也。先師謂有未發之中始能若此。后儒訓解,閔憲以下皆能之,何以謂之絕學?」

  鄧子憮然曰:「如此方見古人之學非後世所能及,所以孔門注意如此之深,以為『今也則無,未聞好學者也』。」

  次日,解維而別,先生貽之書曰:「連日面承教議,知靜中所得甚深,所見甚大,然未免尚從見上轉換。此件事不是說了便休,須時時有用力處,時時有過可改,消除習氣,抵于光明,方是緝熙之學。此學無小無大,無內無外,言語威儀所以凝道。密窺吾兄感應行持,尚涉做作,有疏漏,若是見性之人,真性流行,隨處平滿,天機常活,無有剩欠,自無安排,方為自信也。」

  鄧子復書曰:「贊嚮往左右非一日矣。夜半倒陳所見以聽可否,而翁慰我曰可,故遂輕於別去。及今思之,殊覺未竟尊旨,竊為恨之。千里而來,事孰為大?顧草草哉!生之意,但欲此機常行而不住,常活而不死,思而不落想像,動而不屬安排,即此便是真種子。而習氣所牽,言語威儀猶未免做作,落在第二義。竊自知之矣!蓋人所謂密,而我輩以為疏;人所謂固,而我輩以為漏者也。承諭,知門下愛我過矣!成我之恩與生我者等,敢不拜命!」

白雲山房問答(一)

  白溪王子偕諸友饌先生於白雲山房,先生曰:「予念諸友相與之情,不欲虛辱,古人于旅也語,況同志之會,可徒飲食相徵逐而已乎?古人立教,憤而後啟,悱而後發,迎其機也。機未動而語之,謂之強聒。君子五教,答問居一焉。譬如醫之治病,必須病者先述病原,知其標本所在,葯始中病,不為徒發。望氣切脈,終不若自言之真也。」

  眾中因請問曰:「嘗聞之,為學只在理會性情,請問理會性情之方。」

  先生曰:「此切問也。人生在世,雖萬變不齊,所以應之,不出喜怒哀樂四者。人之喜怒哀樂,如天之四時,溫涼寒熱,無有停機。樂是心之本體,順之則喜,逆之則怒,失之則哀,得之則樂。和者,樂之所由生也。古人謂哀亦是和,不傷生,不滅性,便是哀情之中節也。」

  諸友復請曰:「程門上蔡十年去得一矜字,明道嘆其善學。今覺性情不得中和,只是傲。傲生於客氣,傲,矜之別名也。敢問去傲之方?」

  先生曰:「此尤切問也。傲凶德,才傲,意氣便驕,聲色便厲,自處便高,視人便下,惟恐一毫吃虧受侮。丹朱與象之不肖,只是傲字結果一生。傲之反為謙,謙,德之柄也。處於父子兄弟朋友之間,惟知自反盡分,先意順承,忠信孝友,未嘗有一毫憤戾之態。謙之六爻無凶德,內止而外順也。客氣與生氣相對,譬如今日諸君作主,百凡自為貶損,酒精,雖渴而不敢飲;餚豐,雖飢而不敢食。出於下位而不以為屈,終日百拜而不以為勞,盡為主之道也。若是為客,未免易生彼我較計之心,氣便易盈,志便易肆,便有許多責辦人處。若常能為主而不為客,志氣自然和平,視人猶己,計較無從而生,不期謙而自謙矣。」

  諸友復請曰:「吾人見事舉業,得失營營,未免為累,不能專志於學,將奈何?」

  先生曰:「是非舉業能累人,人自累于舉業耳。舉業德業,原非二事。意之所用為物,物即事也。舉業之事,不過讀書作文。于讀書也,口誦心惟,究取言外之旨,而不以記誦為尚。于作文也,修辭達意,直書胸中之見,而不以靡麗為工。隨所事以精所學,未嘗有一毫得失介乎其中,所謂格物也。其于舉業不惟無妨,且為有助,不惟有助,即舉業為德業,不離日用而證聖功,合一之道也。讀書譬如食味,得其精華,而汰其滓穢,始能養生。若積而不化,謂之食痞。作文譬如傳信,書其實履,而略其游談,始能稽遠。若浮而不切,謂之綺語,所謂無益而反害,君子不貴也。

白雲山房問答(二)

  諸友復請曰:「吾人處世,未免身家之累,思前慮后,有許多未了勾當,未免累心,奈何?」

  先生笑曰:「此亦切問也。何不以不了了之。若知了心之法,隨身有無,隨家豐儉,安分量力,以見在日履,隨緣順應,有餘還有餘,不足還不足,一毫不起非望之想、分外之求。能了心,則身家之事一時俱了。若不能于了處了,只在身家事上討求完全稱意,日出事生,終身更無了期。天不滿西北,地不滿東南,日尚有昃,月尚有虧,造物且然,吾人苦苦要求滿足,亦見其惑矣。夫理會性情是保攝元氣之道,消客氣是祛邪之術,習舉業是應緣之法,隨分了心是息機靜養之方,皆助道法門也。區區賴師友之訓,志存尚友,頗知在性情上用功夫,窺見未發之旨,心氣稍稍平和,與人相接,惟見人好處,未嘗見人短處。見人之善,若即有之,惟恐其不得為君子;見人之不善,若己浼之,惟恐其陷於小人。凡人以非禮相加,只知自反,常見己過,不敢以勝心浮氣加於人。雖惡人以暴橫相臨,亦惟自反,必有所致之由,不敢作惡於人。見在料理身家,種種缺陷,皆作意安,常覺平滿,無有不足。消息盈虛,時乃天道,默窺造化貞勝之機,惟在虛以待之而已。諸君皆一日千里之足,區區非身為教,但欲借此為諸君助鞭影耳。」

  諸友復請曰:「越中豪傑如林,我輩此會,有指而非之者,有忌而阻之者,又有觀望以為從違者,若之何而可孚眾人之情、不負先生之教也?」

  先生曰;「非者忌者,緣彼未曾在身心上理會,言雖過情,不足深咎,善學者聞之,莫非動忍增益之助。以舜之玄德,皋陶陳謀,尚擬以丹朱,戒以慢游傲虐,若命項輩然者,舜皆樂取而無違,此同人大智也。若觀望以為從違,卻更有說,此皆豪傑之輩,有志於此者,但恐因依不得其人,路項差錯,為終身之累耳。言念諸君平時雖不能無差謬,然皆可改之過,五倫根本,皆未有傷,譬之昨夢,只今但求一醒,種種夢事,皆非我有,諸君不必復追往事,只今立起必為聖人之志,從一念靈明日著日察,養成中和之體,種種客氣日就消減,不為所動;種種身家之事隨緣譴釋,不為所累,時時親近有道,誦詩讀書,尚友千古,此便是大覺根基。或平時動氣求勝,只今謙下得來;或平時徇情貪慾,只今廉靜得來;或平時多言躁競,只今沉默得來;或平時怠惰縱逸,只今勤勵得來,浸微浸昌,浸幽浸著,省緣息累,循習久久,脫凡近以游高明,日臻昭曠,不惟非者忌者漸次相協,其觀望以為進退者知其有益,將翕然聞風而來,無復疑畏,是長養一方善根,諸君錫類之助也。若夫徒發意興,不能持有不可奪之志,新功未加,舊習仍在,徒欲以虛聲號召,求知於人,不惟非者忌者無所考德,一切觀望者不知所勸,亦生退心,譬之夢入清都,自身卻未離溷廁,斬截一方善根,在諸君亦不能辭其責也。」

  白溪謂諸友曰:「吾輩問此警切之教,不覺動心。發明主氣客氣,尤為聞所未聞。古雲:處貧難,處富易。仆藉遺資,似覺稍易,諸友不可不加勉也。」

  先生聞而喜曰:「白溪肯發此念,尤為難得。雖然,『生於憂患,死於安樂』,富貴福澤,不過厚吾之生,貧賤憂戚,方能玉汝于成。大抵逆境常存戒心,順境易至失腳,在諸友固當勉,在白溪尤不可自忽也。」

書太平九龍會藉

  予赴會水西,太平杜子質偕同志二十余輩詣會所,請曰:「質昔聞先生之教,歸而約諸鄉,立會於九龍。始而至會者惟業舉子也,既而問人皆可以學聖,合農工商賈皆來與會。茲幸先生至,敢請下教以堅其約!」乃攜貢子玄略、周子順之、吳子崇本、王子汝舟從藍山歷寶峰以達九龍,會者長少余三百人,鄉中父老亦彬彬來集,以一見為快。學究及庵僧先期俱有夢兆以為之徵。會三日,將出山,杜子請一言以示勸戒。

  予惟古者四民異業而同道,士以誦書博習,農以立穡務本,工以利益器用,商以貿遷有無。人人各安其分,即業以成學,不遷業以廢學,而道在其中。程子有雲:吾于父子兄弟長幼朋友之間,多少不盡分處。知不盡分而後能安分,知安分而後能無過分之求,無過分之求則可安業不遷,以成其初學之志。昔伊尹耕于有莘而樂堯舜之道,便是即農以為學;傅說在於版築、膠鬲自於魚鹽,便是即工與商以為學。當其未舉之時,惟知安分盡業,原無榮祿之想,及其出而為卿為相,不過隨時展錯,以成應緣涉世之功,于本來性分未嘗有所加損也。矧士尤四民之首,以希賢希聖為實學,以萬物一體為實功,苟其未遇,則囁嚅呫嗶以博靡相高,以句字爭巧而不知強恕反身為何事;及其既梯進取,則上者矜藩籬以博名,次者循繩墨以奉職,下者營窟潤家以為得計,而不知明德新民為何事。是分學與業為兩途,不知業有所遷而學亦隨廢,何以先細民而成其為大人之學哉?是故處則有學業,出則有職業,農則有農業,工商則有工商之業,卿相則有卿相之業。業者,隨吾日用之常以盡其當為之事,所謂素位而行、不願乎外者也。惟諸君共勉之!

興浦庵會語

  陽和張子訪蓮池沈子于興浦山房,因置榻圜中,共修靜業。沈子蓋儒而逃禪者也,適世友王子泗源訪予山中,慕陽和高誼,思得一晤,乃相與拉張子太華,放剡曲之舟,夜抵浦下,與陽和慰勞,扣關,蓮池出迓,坐丈室,錢子正峰亦在坐中。泗源與蓮池舉禪家與觀之旨相辯證,蓮池謂「須察念頭起處」,「泗源謂察念不離乎意,如滌穢氣須用清水,若以穢水洗之,終不能凈。佛以見性為宗,性與意根有辨,若但察念,只在意根作活計,所謂泥里洗土塊也。須用觀行。如曹溪常以智慧觀照自性,乃究竟法。若專于察念,止可初學覓路,非本原用處也」。泗源謂「無觀始不免落無記空,若覺觀常明,豈得枯寂?惟向意根察識,正墮虛妄生滅境界,不可不慎也」。辨久不決,陽和請為折衷,予謂:「二子所見本不相戾,但各從重處舉揚,所以有落空之疑。譬之明鏡照物,鏡體本明,而黑白自辨,此即觀以該察也。因黑白之辨而本體之明不虧,此即察以證觀也。但泗源一向看得觀法重,謂天地之道,貞觀者也。盥而不薦,有孚顒若。乃形容觀法氣象,故曰觀天之神道,聖人以神道設教。即是以此觀出教化也。西方奢摩迤三觀,乃觀中頓法,二十五輪,乃觀中漸法。若無觀行,智慧終不廣大,只成弄精魂。然蓮池所舉察念之說亦不可忽。不察則觀無從入,皆良工苦心也。以吾儒之學例之,察即誠意,觀即正心,所謂正者,只在意根上體當,無有一毫固必之私,非有二也。陽和子更須加一言以相正,尤見交修之益不為虛也已。」

卷八

《大學》首章解義

  《大學》一書,乃孔門傳述古聖教人為學一大規矩,若夫法外之巧,則存乎心悟。先師所謂致知焉盡矣!

  大人之學,對小人而言也。大人者,以天地萬物為一體,若夫隔形骸而分爾汝者,小人矣!大人為學之道在於明明德。明德者,心之虛靈,根于天性,明之所以立天地萬物一體之體也。欲明明德在於親民。親民者,性之同然,虛靈之貫徹,親之所以達天地萬物一體之用也。明德以親民,其機在於止至善。至善者,心之本體。天命之性粹然無欲,其虛而靈者,皆其至善之發見。所謂體用一源,天然自有之中,是乃明德親民之極而不容少有擬議加損於其間也。止至善者,止諸此而已矣!少有擬議加損於其間,則是私心小智,而非至善之謂矣!彼二氏之虛罔空寂,騁其私心於過高,而無有乎家國天下之施。五伯之權謀術數,溺其私心於卑瑣,而無有乎誠愛惻坦之實。是皆不知止於至善之過也。是義也,先師已言之詳矣。即本體以為功夫,聖人之學也。悟得時,只止至善一句已是道盡。恐人信不及,故復說知止一段以示學者用功之要。

  知非知識之謂,見性以入悟,真知也。心之本體原是至善而無欲,無欲則止,有欲則遷。止與遷對,定與亂對,靜與動對,安與危對。知止而不遷,則志有定向,故能不亂而定。定故能不動而靜,靜故能不危而安。蓋知止所以入定,常定曰靜,安則靜之極也。人心原能通達萬變,經綸酬酢,與國家天下相為感應,所謂慮也。有欲始窒而不通,知止以至於安,則有以復其無欲之體,故無所不通而能慮。《易》雲:「介如石,不終日」,一致而百慮也。「慮而後能得」,得者,得至善而止之也。以言乎體謂之明德,以言乎用謂之親民,冒天下之道,如此而已矣。此用功夫以復其本體,賢人之學也。悟得時,知止二字,亦已是道盡,又恐人信不及,故復說下面先後次第,以示學者用功之序。

  明德、親民,一物也,而有本末之序。知止、能得,一事也,而有終始之因。本末以木之根捎言,終始以樂之首尾言。知所先後雲者,本立而末自治也,始作而終自成也。近道雲者,與道猶有二,未至於能得也。此是用卻困勉工夫以求復其本體,學者之事也。本體功夫,淺深難易,若有聖人、賢人、學者之不同,及其知之成功,一也。下二段正是詳言先後功夫之條件。

  「古之欲明明德于天下」,是最初一志願,合下以天地萬物一體為己任,不如此便流於私心小智而為小人矣!夫道有本而學有行,欲明明德于天下須先治其國,欲明明德於國須先齊其家,欲明明德於家須先修其身,身者,家國天下之本,而心又身之本也。以其虛靈主宰而言謂之心,以其凝聚運用而言謂之身,心與身一也。修身雲者,非禮勿視聽言動之謂也。心本能視,發竅于目;心本能聽,發竅于耳;心本能言,發竅于口;心本能動,發竅于四肢。聰明者,視聽之則;言者,心之聲;四體之動,以定命也。無心則無身矣。故欲修其身者,必先正其心。心無形體,無從而正,才欲正心即屬於意。意者,心之所發。心本至善,動于意始有善有不善。故欲正其心者,必先誠其意。誠意雲者,真無惡而實有善之謂也。然所以辨別善惡之機則在於良知。良知者,是非之心,善惡之則。不致其知,則真妄錯雜,雖欲勉強以誠之,不可得而誠矣!故欲誠其意者,必先致其知。致知雲者,非若擴充其知識之謂也,致吾心之良知焉爾。致者至也,《易》言「知至至之」,知至者,良知也,至之者,致也。然欲致其知,非影響無實之謂,是必有其事矣。物者事也,良知之感應謂之物,物即「物有本末」之物,不誠則無物矣。格者,天然之格式,所謂天則也。致知在格物者,正感正應,順其天則之自然而我無容心焉,是之謂格物。故曰格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也,合內外之道也。此自本而歸之於末,終而始也。蓋視聽之物格,則知視聽之知至,而欲視聽之意始誠。言動之物格,則知言動之知至,而欲言動之意始誠。意誠則有以復其本體,心可得而正矣!心正則視聽言動一于禮,身可得而修矣!士庶人以一家為感應,則謂之家齊;卿大夫諸侯以一國為感應,則謂之國治;天子以天下為感應,則謂之天下平。是謂明明德于天下,是之謂盡性。此自本而推至於末,始而終也。

  夫良知者,性之靈竅,千古聖學之宗,所謂是非之心、好惡之實也。好惡必有物,誠意者,真好真惡,毋自欺其良知而已。正心者,好惡無所作,復其良知之體而已。修身者,好惡無所偏,著其良知之用而已。好惡同於一家則家可齊,好惡同於一國則國可治,好惡同於天下則天下可平。自誠意以至平天下,好惡盡之矣!好惡之實,是非盡之矣!是非之則,致知盡之矣!此至易至簡、可久可大之德業,自天子至於庶人皆所當從事者。是非實有大人之志、悟其巧于規矩之外,其孰能與於此乎?

  先儒嘗有三綱領、八條目之說矣,嘗有敬為聖學始終之說矣,嘗有補格物致知之義矣,自今言之,綱領惟一,綱舉目張,領挈則裘順。若曰三綱領,則將何所施用乎?條目者,功夫先後之次第,如環之相連,不可以節段分也。若曰八條目,則將何所陳其數乎?實心之謂誠,誠即敬也;一心之謂敬,敬即誠也。大學之要,在於誠意,則不必言敬而敬在其中矣。若曰敬以誠意,不幾於贅乎?蓋其既以格物窮理為致知,則于身心若無干涉,故不得不以敬為聖學之始終,而不自知其說之非耳。格物致知者,誠意之功。「自天子以至庶人,一是皆以修身為本」,言修身則格致誠正舉之矣。「此謂知本,此謂知之至也」,正所以發格物致知之義,實未嘗亡而有待于補也。故曰:「合之以敬而益贅,補之以傳而益離。」此不得已之心也,蓋不忍異者,先師之本心,而道之所在,不得不與之異者,天下之公學,非先師所得而私也。世之學者,能以虛心觀之,不以一毫意必向背介乎其中,則聖學庶乎可明,而先師之苦心亦可得而諒矣!

《中庸》首章解義

  《中庸》,盡性之書,子思子懼性學不明於世,學者失其所宗,故述其家學,首以三言發之。

  因世之人認欲為性,故以性歸諸天。天命者,無欲之體,所謂「維天之命,於穆不已」是也。聖人無欲,與天同體,無所障蔽,無所污染,率性而行無不是道。故曰:「誠者天之道也。」賢人以下,不能無欲,染有輕重,蔽有淺深,雖欲率性而行,為欲所礙,不能即達,必須尊道而修,以通其蔽而滌其染。故曰:「誠之者,人之道也。」性曰天性,則道曰天道,教曰天教。《中庸》為誠之者而作,修道之事也。故曰:「自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。」一念獨知,不容自昧,若天有以啟之,故曰:「天道至教,風雨霜露,無非教也。」由教而入者,由諸此而已。道也者,性也,不可須臾離也。道中而已,過與不及,離也,是故君子有修道之功。「戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞」,不睹不聞,道之本體,所謂視之而不見,聽之而不聞是也。道虛而已,戒謹恐懼,修之之功,無間于動靜。致虛所以立本也,不睹雖隱,不聞雖微,而實莫見莫顯。隱即「費而隱」之隱,微即「微之顯」之微,莫見莫顯即所謂「體物而不可遺也」。故「君子必慎其獨」者,申言不可不戒懼之意,非加謹也。謹于一念獨知之微,正所以奉行天教也。未發之中,性體也,「有未發之中而後有發而中節之和」,道修而性復矣。戒懼慎獨而中和出焉,是也未發之中非對已發而言,即感而寂,非寂而後生感也。人者,天地之心,萬物之宰,致中和則大本立而達道行,為天地立心而天地於此乎位矣,為萬物作宰而萬物於此乎育矣,此修道之極功也。

  先師謂子思括大學一書為中庸首章,戒懼慎獨者,致知格物之功,所謂誠意也,未發之中,正心邊事;中節之和,修身邊事;中和位育者,家齊國治而天下平,盡性以至於命也。此易簡之旨,一貫之宗傳也。而世之言修道者離矣。

  聖人立人極,盡己之性以盡人物之性,說者並指蜂蟻虎狼為率性之事,似為戲論。禮樂刑政既以屬之教矣,由教而入者乃舍此而別有戒懼慎獨之功,似為剩法。以不睹不惟為靜存,莫見莫顯為動察,則非動靜無端之功。以隱為暗處、微為細事,則非顯見相乘之義。「未發之中,由戒懼而得,不可謂常人俱有」,先師嘗有病瘧之喻矣。常人亦有未發之時,乃其氣機偶定,非大本達道也。戒懼之內更有可約即為著空,謹獨之外更有可精即為緣物。中和原是一道,以心氣分屬天地萬物,或失則支。聖學只論見在功夫,以效驗求位育,或失則漓。凡此數端,皆顯然同異可指之跡,善學者當知所辨矣。昔者明道見人解中庸,笑曰:「只怕連天命之性便錯起了。」吾輩不務自修自復,實體諸身,徒騰口說以咨同異,得罪于儒先亦甚矣!

先天後天解義

  或問:「伏羲八卦、文王八卦布列方位迥然不同,何取于義而云爾也?」

  先生曰:「此造化自然之法象,非人力之所能為,后儒特未之深察耳。夫伏羲八卦,乾南坤北,離東坎西,謂之四正,震兌巽艮則居於四隅,此存體之位,先天之學也。文王八卦,離南坎北,震東兌西,謂之四正,乾坤艮巽則居於四隅,此入用之位,後天之學也。先後一揆,體用一原,先天所以涵後天之用,後天所以闡先天之體,在伏羲非有待于文王,在文王非有加於伏羲也。上下左右,四正相交,四隅不相交,交者變其卦體,不交者易其方位。乾下交於坤,得其中爻而變為離。坤上交於乾,得其中爻而變為坎。離為火,西交於坎,火主炎上而變為震。坎為水,東交於離,水主潤下而變為兌。離居乾位而上交之坤,遂置於西南。坎居坤位而下交之乾,遂置西北。坤既居巽之位,則巽不得不移置於東南。乾既居艮之位,則艮不得不移置於東北。故曰此造化自然之法象也。吾人處於天地之間,上為乾,下為坤,離為日,生於東,坎為月,生於西,艮為山,奠于西北,兌為澤,匯于東南,震為雷,奮于東北,巽為風,起于西南。八卦成列,此寂然不動之體,即所謂先天也。上下無常,剛柔相易,山澤以氣通,雷風以形薄,八卦盪摩,此感而遂通之用,即所謂後天也。坎離者,乾坤二用,二用無爻位,周流行於六虛,後天奉天時以復于先天也。坎者,陰中之陽,命宗也;離者,陽中之陰,性宗也。而其機不外于一念之微。寂感相仍,互為體用,性命合一之宗也,吾人可以觀學矣!」

  聞者憮然曰:「旨哉言乎!今而後知造化之為學也。」

河圖洛書解義

  或曰:「河圖為順,洛書為逆,一順一逆,造化之機。圖書五皆居中,一皆居下,造化示人之精蘊則既聞命矣,敢問伏羲則河圖以畫卦,大禹則洛書以敘疇,何所當也?」

  先生曰:「《易》曰:『河出圖,洛出書,聖人則之。』是圖書皆可以畫卦也。天地之間,不過一陰一陽、五行而已。陰陽之變,不可勝窮。陰陽之純則為乾坤,陰陽之雜則為六子。若曰某點為奇畫、為某卦,某點為偶畫、為某卦,一一比而則之,則幾於泥矣。五行有氣有質,皆藉于土。天一生水,水之氣也,一得五而為六,水之質始成,以至地五生土,土之氣也,五得五而為十,土之質始成,五行者,陰陽之變化也。至於洛書所陳九疇,皆帝王治天下之大經大法。每疇之首,不過以數起之,與所敘之疇絕無關涉。書曰:『鯀汩陳其五行,天不畀洪範九疇。禹能嗣興,治水成功,天始錫之。』此其證也。若曰羲禹畫卦敘疇之時河馬洛龜適至,聖人因而驗之,如嶰谷律呂協于鳳鳴,或如春秋會而麟出以呈其瑞,理或有之。昔儒謂龜微物也,可以起數,乃知聖人胸中自有全經,固不在於紛紛點畫之盈縮以為分合湊補也。若以後天圖配洛書,則四時不順,七十二候無分毫加損,亦天地生成之妙也。故曰河圖洛書相為經緯,八卦九章相為表裡,或須其中,或總其實。河圖固可以畫卦,亦可以敘疇,洛書固可以敘疇,亦可以畫卦,庶幾不失圖書之本旨,于學思過半矣!」

易與天地准一章大旨

  天地間,一氣而已。易者,日月之象,陰陽往來之體,隨時變易,道存其中矣。其氣之靈,謂之良知。虛明寂照,無前後內外,渾然一體者也。所以准天地而彌綸之者,必有本以出之,非徒法象相示而已也。易者,陰陽而已,幽明生死鬼神皆陰陽之變,天地之道也。知者,良知也,致良知,所謂說、所謂情狀可不言而喻矣。天地之道,知仁而已。仁者,知之不息,非二也。痿痹則為不仁,靈氣有所不貫也。不違不過不流,樂天而不憂,安土而能愛,莫非天則之自然,良知之順應也。範圍者,良知之極于大而非盪也,故不過。曲成者,良知之體乎物而非淆也,故不遺。幽明生死鬼神即晝夜之謂,通乎晝夜之道而知,變動周流,不為典要,天地萬物有所本能違焉,是謂無方之神、無體之易。才有典要即著方體,不可以適變矣。故曰:「大哉易也,斯其至矣!」明道雲:「只窮理便盡性以至於命,一也。分為三事則支。」易,心易也,以易為書則泥,是皆未明於大易之過也。善學者能于一念入微求之,得其所謂虛明寂照一體之機,易不在書而在於我,可以卧見羲皇、神遊周孔之庭,大丈夫尚友之志也。

艮止精一之旨

  「艮其背」三字,是孔子提出千聖立命真根子。艮,止也,艮其背,止其所也。耳目口鼻四體諸根之用,皆在於面,惟背為不動,故以取象。目之於色,耳之於聲,鼻之於臭,口之於味,四體之於安逸,皆自然之生理,故曰性也,然有命焉,立命所以盡性也。目之視色,如以背視,則目不為色所引,而視止於明矣。耳之聽聲,如以背聽,則耳不為聲所引,而聽止於聰矣。所謂先立乎其大者,立命之符也。陰陽和則交,不和則不交。艮之上下,陰應于陰,陽應于陽,應而不和,若相敵然,故曰上下敵應,不相與也。惟得其所止,是以不獲其身,不見其人,忘己忘物,而無咎也。

  天地之道,一感一應而已。和則交,謂之和應;不和則不交,謂之絕應。和應,凡夫俗學也。絕應,二乘禪學也。應而不與,不墮二見,謂之敵應,吾儒聖學也。背雖不動,五臟皆繫於背,九竅百骸之滋潤,背為之輸,故曰「盎于背」。是以無用為用也,知無用之用,則知無知之為知矣。艮之大象,復以「思不出其位」發之,其旨尤微。艮之為卦,上下皆山,故有兼山之象。六子者,乾坤之用,雷風水火與澤皆有往來之義,惟艮兩山並峙,不相往來,止之象也。艮非無心,同於木石。心之官以思為職,所謂天職也。位為所居之位,不出其位,猶雲止其所也。不出位之思謂之無思之思,如北辰之居其所,攝持萬化而未嘗動也,如日月之貞明,萬物畢照而常止也。思不根於心則為憧憧,物交而引,便是廢天職。洪範五事,貌言視聽皆本於思,「思曰睿,睿作聖」,故曰:「思者,聖功之本。」思不可以有無言,著于無謂之沉空,著于有謂之逐物。無思而無不思、何思何慮,常寂而感,千聖學脈也。睿為良知,「心之良知是為聖」,知是知非而實無是無非。知是知非者,應用之跡;無是無非者,良知之體也。譬之明鏡之照物,鏡體本虛而妍媸自辨,妍媸者,照之用也。以照為明,奚啻千里?夫萬物生於無而顯于有:目無色,然後能辨五色;耳無聲,然後能辨五聲;口無味,然後能辨五味;鼻無臭,然後能辨五臭。良知無知,然後能知是非,聖學之宗也。非深於易者,其孰能知之!

  或謂:「先生之論學玄矣,稽諸六經四書,何所當也?」

  先生曰:「《書》雲『道心惟微』,微者,心之體,語其功謂之不睹不惟,究其至謂之無聲無臭。精者精此一,一者一此一,雖天地不能使之著,聖人不能使之著,是謂玄德。若曰微者著即墮聲臭、滯睹聞,非虞廷精一之傳矣。穆穆文王,其德不顯,不識不知,所以順帝則也。若曰豈不顯哉文王之德,則非文王之所以文也。《禮》曰『儼若思』,敬德之形容,徹動靜、通有無,聖學之要也。或以時言,或以正顏色而近信分疏之,淺之乎其為解也!樂之實,手舞足蹈而不自知,不知之樂,乃為真樂。古人之樂,視於無形,聽於無聲,哀樂相生,正明目而視之,不可得而見也,傾耳而聽之,不可得而聞也。孔子曰:『吾有知乎哉?無知也。』無知也者,空空也。無聖無凡,孔子之空空與鄙夫之空空,一也。兩端者,良知之是與非也。叩兩端而竭,則是非忘矣。孔子稱顏子曰:『回也庶乎!屢空。』柴愚參魯,師辟由喭,皆滯于有,不能空也。子貢不受命,以多識為學,自外而入,若貨殖然,億而屢中,不知空也。故孔子每以回賜並舉而進之,弗如之與,欲無言之誨,所以儆之者屢矣,賜終疑而未知。使學可以言傳而得,則凡及門之士皆可以為顏子,惟其不可以言傳,故雖潁悟如子貢亦不能使之悟也。濂溪主靜無欲歸於無極,明道定性無事本乎兩忘,蓋幾之矣。陽明先師生千百年之後,首倡良知之說以覺天下,上溯濂洛以達于鄒魯,千聖之絕學也。良知無知而無不知,人知良知之為知,而不知無知之所以為知也。神道設教,人知神之為神,而不知不神之所以為神也。虛以通變,不為典要,寂以通感,不涉思為,是即顏氏所謂屢空、孔子空空之旨也。世之學者泥於典要思為,昧夫虛寂之體,反哄然指而非之,洞庭之樂,聞者驚耳,無怪其然也。」

天根月窟說

  或問天根月窟之義,先生曰:「此是堯夫一生受用底本,所謂竊弄造化也。天地之間,一陰一陽而已矣。乾,陽物也;坤,陰物也。陽主動,陰主靜。坤逢震為天根,所謂復也;乾遇巽為月窟,所謂姤也。震為長子,巽為長女;長子代父,長女代母。乾坤,先天也,自一陽之復而臨而泰而大壯而決以至於乾,自一陰之姤而遁而否而觀而剝以至於坤,由後天以返于先天,奉天時也。根主發生,鼓萬物之出機,窟主閉藏,鼓萬物之入機,陽往陰來之義也。古之人仰觀俯察,類萬物之情,而近取諸身,造化非外也,一念初萌,洪始判,粹然至善,謂之復。復者,陽之動也,當念攝持,翕聚保合,不動于妄,謂之姤。姤何,陰之靜也。一動一靜之間,天地人之至妙者也。夫一陰一陽之謂道,繼之者善即謂之復,成之者性即謂之姤。復與姤,人人所同具,百姓特日用而不知耳。顏子擇乎中庸,有不善未嘗不知、無常復行,無祗于悔,所謂復也。能擇而守,拳拳服膺而弗失,所謂姤也。復者陽乘陰也,姤者陰遇陽也。知復而不知姤,則孤陽易盪而藏不密;知姤而不知復,則獨陰易滯而應不神;知復知姤,乾坤互用、動靜不失其時,聖學之脈也。堯夫所謂丸即師門所謂良知,萬有生於無,知為無知之知,歸寂之體即天根也。萬物備於我,物為無物之物,感應之用,即月窟也。意者動靜之端,寂感之機,致知格物,誠意之功也,此孔氏家學也。」

  問曰:「堯夫之學似即孔門之學,而明道不以為然者,何也?」

  先生曰:「堯夫亦是孔門別派,從百源山中靜養所得,五十以後自謂無復渣滓可去,閑往閑來,謂之閑道人。蓋從靜中得來,亦只受用得靜中些子光景,與兢兢業業學不厭、教不倦之旨異矣!白沙所謂『靜中養出端倪』亦此意也。」

  「然則程門見學者靜坐,嘆以為善學,又何也?」

  先生曰:「此古人立教苦心。學絕教弛,吾人從生以來,失其所養,思慮內營,聲利外汩,逐境流注,常失於動而不自覺,不得已教之靜坐,譴思息緣,使精神漸知向里,窺見本來虛寂之體,而後道可幾也。吾黨肯從靜中攝養,收其放心,從事於德性之學,未必非入道之因、對病之葯也。」

性命合一說

  性與命本來是一。孟子論性,蓋本于《繫辭》繼善成性之說。「繼之者善」是天命流行;「成之者性」,人生而靜以上不容說,才有性之可名,即已屬在氣,非性之本然矣。性是心之生理,性善之端,須從發上始見。惻隱、羞惡之心,即是氣,無氣則亦無性之可名矣。凡聖賢立言,皆為救世而發。春秋之時,性學不明,世人以欲動處為性,故孔子提出天命之性以示人,所謂「人生而靜,天之性也」,以欲為性,即非自然之生理矣。戰國之時,告子以食色為性,以諉于所遇為命。故孟子從性命重處立法以示人,正是性命合一之宗。世儒分屬氣質義理,便非合一之謂矣。甘食說色,人之所欲是性。然卻有個自然天則在。若一向任了欲去,不成世界,立命所以盡性,故曰「有命焉」,論性而不及命,君子不謂之性也。仁于父子,天合自然是命,然父子天性所當親,若一向諉于自然,也不成世界,盡性正所以至命也。故曰「有性焉」,論命而不及性,君子不謂之命也。告子認欲為性,以甘食悅色為生理而甘之悅之,昧了天則之自然,便是不知命。諉命于遇,以白與長為自然而白之長之,昧了本心之生理,便是不知性。一則推夫天理之自然,一則本諸自然之生理,使人從重處用力,以歸於合一之宗,此是孟子立法最善形容處。非性待命補、命待性救,故欲分而二之也。

孟子告子之學

  千古聖人之學只是個不動心,學者只是個不動心,舍不動心之外,無學也。然不動心之道有二:有自得而不動者,有強制而不動者。差若毫釐,其謬乃至千里,此古今學術大界頭處,不可以不辨也。告子曰:「性無善無不善」,告子認得性是心之生理,心是無善無不善的,終身行持只是保護此心使之不動,「不得於言,勿求於心;不得於心,勿求于氣」四句,是告子不動心之底本。由前言之,是外境使不入;由后言之,是內境使不出。強制此心,使之不動。不出不入是後世禪定之學,亦是聖門別派。后儒以為冥然悍然,豈足以服告子之心?若孟子,乃是自得之學,不待強制而自能不動,曾子所傳孔門家法也。

  「志氣之帥,氣體之充,志至焉,氣次焉」,「次」是左次之「次」,非相次之「次」。志之所至,氣亦至焉,一也,故曰「持其志,無暴其氣」,「無暴其氣」正是持志功夫,本盛大流。「勿求于氣」是將氣來淤塞,不使暢達,故謂之暴。志與氣原未嘗二也。

  「其為氣也,至大至剛」,「以直」即坤六二「直方大」之旨。乾以理言,坤以氣言,理是氣之主宰,氣是理之運用。坤所以順承乾施,地所以順承天施,妻所以順承夫施。乾體剛而用柔,坤體柔而用剛,剛柔相易,體用一原、乾坤一道也。塞于天地之間只是復得他直方大體段,非有加也。

  「其為氣也,配義與道」,「義」是心之制,「道」是心之通,所謂理也。「配」如妻配夫之配。心之聰,發竅于耳而能聽;心之明,發竅于目而能視。耳目聰明配乎心之聰明,非視聽在聰明之用息。故曰:「無是,餒也。」理乘乎氣,氣承乎理,不可得而離也。

  「是集義所生,非義襲而取之也」,「行有不慊於心」是申明集義所生也,「義外」是申明義襲而取也,正所謂毫釐之辨,王伯所由分也。后儒訓集義謂事皆合義,正是說了義襲功夫,而集義之旨遂亡。若以一事偶合於義為義襲,告子一生合義,先孟子不動心,豈可以一事指之?告子之學分內分外,氣脈不相貫通,入于斷滅。若孟子之學,「萬物皆備於我」,合內外之道也。告子曰:「彼長而長之,非有長於我」,即所謂義襲也。孟子曰:「長者義乎?長之者義乎?」即所謂集義也。毫釐之辨,辨諸此而已。

  「必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長」。先師謂「必有事」只是集義,集義只是致良知。著實致良知則自無忘之病,不必更說勿忘。無將迎意必之私則自無助之病,不必更說勿助。勿忘勿助只是集義調停火候之節度,若舍卻必有事專在勿忘勿助之間求個正當處,先師煮空鐺之喻可以自悟矣!

  告子不得於言,而曰「我知言」,告子不得於氣,而曰「我善養浩然之氣」,知言養氣雖是孟子所長,亦因告子之病故發此葯以救之。告子之病在於義襲助長,所謂對病之葯、有為之言。若知致良知之學,時時求慊於心,安有不得於心之病?心通於道,又安有不得於言之病?此孔氏之的傳也。

  孟子于諸子則曰「姑舍是」,于伊尹則曰「不同道」,及其自許,唯曰「乃所願,則學孔子也」,毫釐辨決,昭若指掌。自今觀之,所舍者何義?所不同者何道?所願學者何事?可以不言而喻矣!先師曰:「心之良知是謂聖,同此謂之同德,異此謂之異端。」虛而適變,寂而通感,千聖之秘藏也。後世之學,殉典要、涉思為,終身溺於義襲而不自知,語及虛寂,反哄然指以為異,聖學何由而明乎?養氣章后即以王伯繼之,不為無意。以德行仁便是集義,假仁便是義襲。七篇之中多發此意:「由仁義行」,集義也;「行仁義」,義襲也;「哭死而哀者」,集義也,「為生者」,義襲也;狂狷可以進于中行,集義也;鄉愿之自以為是,義襲也;過化存神而皋皋,集義也;歡虞,義襲也;自信本心,自信而是,天下非之而不顧,自信而非,得天下有所不為,集義也;不能自信,以外面毀譽為是非,義襲也。所爭只在毫釐。董子曰:「正其誼不謀其利,明其道不計其功」,正誼明道即是集義,謀利計功即是義襲。自聖學不明,道義之風日微,功利之毒淪浹人之心髓,殆千百年于茲,苟不從一念入微處察識誠偽,求慊於心,求通於道,縱使擬議卜度,盡將古人行過好事輳貼身上行持,以為集義,正墮在義襲窠臼,名為宣暢光復,適足以增伯者之藩籬,而聖學之門牆不可復睹,亦可哀也已!所幸良知在人,千古一日,一念自反,即得本心,此是挽回世界大機括,非夫豪傑之士無所待而興者,將誰與望乎!

致知難易解

  或問致知難易,因舉念庵收攝保聚之說請正。先生曰:「致知之功非難非易。襲于其易則忽而無據,狃於所難則阻而鮮入。善學者默體而裁之,求所以自得焉可也。世之談學者其言曰『無事襲取之勞而爽然以為固有,不假纖毫之力而充然以為天成』,念庵子懼其傷于易也,倏忽變化將至於盪無所歸,故為收攝保聚之說以救之。其意以為日月之貞明,人皆仰之,至其所以生明,未有測其然者。觀之於夕,群動息矣,然後真機回復而為朝;觀之於晦,六陰窮矣,然後真陽逆受而為朔。蓋藏不密者用不章,畜不極者施不普,收攝保聚乃所以為復為逆,培其固有之體而達其天成之用也。世之學者,任作用為率性,藉測億為通微,倚計度為經綸,執知解為覺悟,良知所存,亦已無幾,盍亦從事於收攝保聚?無以爽然充然者自畫焉可也。此念庵苦心也。雖然,良知在人,百姓之日用同於聖人之成能,原不容以人為加損而後全。乞人與行道之人,怵惕羞惡之形乃其天機之神應,原無俟于收攝保聚而後有,此聖學之脈也。雖堯舜之生知安行,其焦勞怨慕,未嘗不加困勉之功,但自然分數多,故謂之生知安行。愚夫愚婦,其感觸神應,亦是生知安行之本體,但勉然分數多,故謂之困知勉行,及其知之成功一也。易者以言乎其體也,難者以言乎其功也,難易之間有機焉。故曰:善學者默體而裁之,求所以自得焉可也。」

意識解

  予贈麟陽趙子有意象識神之說,或者未達,請究其義,予曰:「人心莫不有知,古今聖愚所同具。直心以動,自見天則,德性之知也。泥於意識,始乖始離。夫心本寂然,意則其應感之跡;知本渾然,識則其分別之影。萬欲起于意,萬緣生於識。意勝則心劣,識顯則知隱。故聖學之要,莫先於絕意去識。絕意非無意也,去識非無識也。意統於心,心為之主,則意為誠意,非意象之紛紜矣。識根于知,知為之主,則識為默識,非識神之恍惚矣。譬之明鏡照物,體本虛而妍媸自辨,所謂天則也。若有影跡留于其中,虛明之體反為所蔽,所謂意識也。孔門之學,顏子有不善未嘗不知、知之未嘗復行,此德性之知,謂之屢空,空其意識,不遠之復也。子貢多學而億中,以學為識,以聞為知,意識累之也。此古今學術毫釐之辨也,知此則知先師致良知之旨惟在復其心體之本然,一洗后儒支離之習,雖愚昧得之,可以立躋聖地,千聖之秘藏也。所幸良知在人,千古一日,譬之古鑒翳于塵沙,明本未嘗亡,一念自反,即得本心,存乎其人也。」

三戒述

  孔子雲:「君子有三戒:人之幼也,血氣未定,戒之在色。」何謂也?夫色,非徒床幃情慾之謂,凡境之所觸、有形可見者皆色也。少年血穉氣柔,易於緣境逐物。知戒則兢兢常為主,不為境遷,不為物引,嬰兒而有大志,如乳獅之處群而不亂,如日之初升而群暗不迷也。

  「及其長也,血氣方剛,戒之在斗。」何謂也?夫斗,非徒攘臂用壯之謂,凡才能藝術、與物為競、常懷欲上人之心,皆斗也。壯年血盛氣充,易於改作,凡事可以力勝。知戒則卑卑自持,虛中以來天下之益,如群龍之無首,如水之潤下,遇曲隨直而無所礙也。

  「及其老也,血氣既衰,戒之在得。」何謂也?夫得,非徒殖貨懷貲之謂,凡一生幹當可便身圖者皆得也。老年血氣耗洫,鼓舞已倦,少得為足,不肯舍之以圖遠業。知戒則精神常自奮,一息尚存,不忍以姑息自恕,如金之愈煉愈剛,如天之健行而不息也。

  夫隨時而變者,血氣也;所以主乎血氣者,性之靈也,先天地而生,後天地而存,變而未嘗變也。若此者,莫非真性之流行,未嘗有所強。蒙養以真,可證聖功,自能宰萬物而不擾;謙光巽入,自能處乎萬物之下而不爭;恆德日新,憤樂相生,自不知老之將至。是謂無方之神,無體之易,通乎晝夜而知。此孔氏家法也。故《中庸》復性,以戒為首,戒懼而中和出焉,大本立而達道行,天地此位,萬物此育,學問之極功也。吾人生於天地之間,與萬物同其吉凶,自少而壯而老,未嘗須臾離也。君子之學,不日進則日退,從欲好勝,習之難除,由前二戒乃吾人對症藥物。或為先事之防,或為臨事之警,所當隨時修服、不容自已者也。

  不肖年已望八,百念盡灰,業不加修,徒負初志。由后一戒區區所當自力,以收桑榆之功,不敢以耄而自棄也。

憤樂說

  先生過嘉禾,諸友會宿于東溪山旁,請問憤樂之義。先生曰:「此是夫子終身受用之實學。知夫子之樂則知夫子之憤,知夫子之憤則知夫子之樂。憤是求通之義。樂者心之本體,人心本是和暢,本與天地為流通,才有一毫意必之私,便與天地不相似。才有些子邪穢渣滓攪此和暢之體,便有所隔礙而不能樂。發憤只是去其隔礙,使邪穢盡滌、渣滓盡融,不為一毫私意所攪,以復其和暢之體,非有所加也。憤樂相生,勉焉日有孳孳,不知老之將至,夫子至誠無息之學。譬之於目,自開自闔,原是快快活活,原是樂,才為些子沙屑所礙便不快活,便入于苦。欲複本來開闔之常,惟在去其沙屑而已,亦非有所加也。」

  請問:「夫子由志學以至從心當不逾矩之時,還有憤否?」先生曰:「學在立志,行不越其所思,志定而後可以言學。夫子十五志於學,至於三十而始立。立者,志立也。未至於立,還有私意纏繞在,必鬚髮憤以去其私。能立便是樂。四十而不惑者,志無所疑也。未能不惑,必鬚髮憤以釋其疑,不惑便是樂。五十而知天命,志與天通也。未能與天相通,必鬚髮憤以通其微,知天命便是樂。六十而耳順,志忘順逆也。順逆尚存,必鬚髮憤以底于忘,耳順便是樂。雖知七十而從心所欲不逾矩,亦只是志到熟處。未能從心,猶鬚髮憤以入于神化,所欲不逾矩便是樂。此志朝乾夕惕,老而不倦。憤是天然之勇,樂是自然之和暢,故曰憤樂相生。此夫子至誠無息同天之學也。然此樂人人之所同有,但終日蔽于私意,失其本心,便與聖人不相似,亦便與天地不相似。夫子又曰:『不憤不啟』,以此自誇,亦以此教人。不厭不倦、成己成物,性之德也。顏子能竭才,欲罷不能便是顏子發憤處,故能服膺,不改其樂,所謂大勇也。吾人慾尋仲尼顏子之樂,惟在求吾心之樂。欲求吾心之樂,惟在去其意必之私,盪邪消滓,復還和暢之體,便是尋樂真血脈路。」

  問曰:「時習而悅、朋來而樂,悅與樂有二義否?」先生曰:「學者覺也,覺與夢對。時習是常覺不昧,學而時習則欲罷不能而悅之深矣,悅乃入樂之機。樂是萬物同體之公心。朋自遠來,得英才而教育之,是遂其同體之願,故樂。然此樂原無順逆、無加減,故人雖不知而無所慍,所謂『遁世無悶,不見是而無悶』,聖修之極也。遁世而人以為是,賢人以下皆能之,惟遁世而人不以為是,則非之者至矣,若是而能無悶,非聖者不能也。蓋根愈深則華愈斂,德愈潛則跡愈混,故曰『知我者希則我貴矣』。吾人在世所處不同,惟有順逆二境,樂則行之,憂則違之,得志則澤加於民,不得志則修身見於世,故明此在上則為伊博,明此在下則為孔顏,各求自盡以成其德業,未嘗有所意必而動于境也。」

政學合一之說

  君子之學,好惡而已矣。賞所以飾好也,罰所以飾惡也。是非者,好惡之公也。良知不學不慮,百姓之日用同於聖人之成能,是非之則也。良知致則好惡公而刑罰當,學也而政在其中矣。《大學》之道,自誠意以至於平天下,好惡盡之矣。「如好好色,如惡惡臭」,意之誠也。好惡無所作,心之正也。無作則無僻矣,身之修也。好惡公於家則為家齊,公於國與天下則為國治而天下平,政也而學在其中矣。昔明道有雲:「有天德可語王道,其要只在謹獨。獨知無有不良,能慎獨則天德達而王道出,其機在於一念之微。」可謂至博而至約者矣!

天心題壁

  天心書院原為講學而設,學以修德,舉業合一之論,其言似是而實非。有德必有業,忠信進德,修辭以立其誠,進德居業非兩事也。舉業即所謂修辭,修省言辭與修飾言辭,誠偽之辨也。故先師嘗有備物養生、借物請客之喻:以養生為主,客有至者,出其緒餘即可以請;專以請客為主,則養生之計疏矣。士之於舉業猶農夫之於農業,伊尹耕于有莘以樂堯舜之道,未聞農業與堯舜之道為兩事也。夫士在學校則有舉業,及居官則有職業,為宰輔則有相業,懸車而歸則有山林之業,隨其身之所履,而業生焉,乃吾進德日可見之行也。只緣世人看得舉業太重,故與德業相對而言。惟其看得太重,非此不足以發科第,遂其所欲,是以得失之念營營在心,終日傍人門戶,學人見解,隨人口吻腳跟,剽竊餖飣以圖詭遇,自己天聰明做主不起,反被蔽塞埋沒,無從出頭。其不自信亦甚矣!夫舉業一藝耳,志於道則心氣清明,不惟德修,而業亦可進。志於藝則心雜氣昏,德喪而業亦不進,勢輕重也。故先師雲:「心不可以二用。」今一心在得,一心在失,一心在文字,是三用矣!終日呫嗶沉吟,精神恍惚,寧有佳思?學者可以自考矣!

  此件事本明白易曉,但人習於常見,由之而不知耳。有人於此,平時精神紛擾,飲酒耽色,縱恣行游,或纏俗務,或泥小術,種種外好無所不至,及至臨考時志有所重,必須將此等勾當暫時放下,收攝精神,打疊心地,方去看得書,做得文字。若曉得講學做工夫,時時愛養精神,時時廓清心地,不為諸般外誘所侵奪,天機時時活潑,時時明定,終日不對卷便是看書一般,終日不執筆便是作文一般,觸機而動,自無凝滯,以我觀書,不為法華所轉。如風行水上,不期文而文生焉。不肖未敢為已試之方,蓋嘗折肱於此者也。今人荒廢舉業者,緣不會在心地上打疊,未免奪于外誘,雖暫時清潔,如水上浮萍,隨打隨合,不得受用。若肯專志在心地上用功,天聰明做得主起,自家精神到處平滿,經綸位育大業將自此而出,舉業特其餘事耳。昔人謂舉業不患妨功,惟患奪志,學者可以自悟矣!

  就是世間舉業,亦有兩般:有上等舉業,有下等舉業。吾人講學去做舉業,不惟不相妨,原是有助。不惟有助,原只是一件事。言不可以偽為,言之精者為文。若時時打疊心地潔凈,不以世間鄙俗塵土入于肺肝,以聖賢之心發明聖賢之言,自然平正通達,紆徐操縱,沉著痛快,所謂本色文字,盡去陳言,不落些子格數,萬選青錢,上等舉業也。若不信自己天聰明,只管傍人學人,為詭遇之計,譬之優人學孫叔敖,改換頭面,非其本色精神,縱然發了科第,亦只是落套數低舉業,有志者所不屑也。

  明道十五六時,聞濂溪之學便棄舉業,及至弱冠,又發了科第,此是上等舉業榜樣。所謂深山之寶、得於無心也。明道嘗雲:「吾于寫字時甚敬,非是要字好,只此是學。」既非是要字好,所學又何事耶?予亦曰:吾于舉業時甚敬,非是舉業好,只此是學。大丈夫事,可當兒戲?諸君思繹之,毋忽。

  予謂終日不對卷、不執筆,非是教人廢讀書作文也。讀書作文原是舉業之事。讀書有觸發之義,有栽培之義,有印證之義,以此筆之於冊謂之文。就時文格式發吾所見之義則謂之時義,只此是學。故曰:不患妨功。但恐動于得失,為學之志反為所奪耳。看刊本時文,徒費精神,不如看六經古文。六經古文,譬之淳醪,破為時酒,味猶深長。若刊本時文,已是時酒中低品,復從中討些滋味,為謀亦拙矣!所雲言不可以偽為,乃是不誑語,豈有世俗心腸能發聖賢精微之蘊者乎?凡讀書在得其精華,不以記誦為工,師其意,不師其辭,乃是作文要法。古人作文,全在用虛,紆徐操縱,開闔變化,皆從虛生。行乎所當行,止乎所不得不止,此是天然節奏,古文時文皆然。

  予望人人做聖賢,乃復叨叨以舉業為說,只緣朋友中所重在此,所謂隨方解縛法也。象山雲:「古人辟邪說以正人心」,予只辟得時文。自今觀之,真可一笑。

卷九

答聶雙江

  伏誦教言及所致緒山書,知我丈之學日造精深,洞悟未發之旨以為發用流行之根,謂良知自能知能覺,而不以知覺為良知,故孩提之愛敬令人于未發處體驗。師門正法眼藏得我丈一口道破,當下便有把柄入手,不犯道理知解分疏,有功于師門大矣!

  竊意良知無分于未發已發,所謂無前後內外而渾然一體者也。才認定些子便有認定之病。后儒分寂分感,所爭亦只在毫釐間。所謂致知在格物,格物正是致知實用力之地,不可以內外分者也。若謂工夫只是致知,而謂格物無工夫,其流之弊便至於絕物,便是仙佛之學。徒知致知在格物,而不悟格物正是致其未發之知,其流之弊便至於逐物,便是支離之學。爭若毫釐,然千里之謬實始於此,不可不察也。

  吾人一生學問只是改過,須常立於無過之地方覺有過,方是改過真工夫。所謂復者,復于無過者也。良知真體時時發用流行便是無過,便是格物。其工夫之難易精粗,存乎所造之淺深,而以改過為宗則一而已。吾人之學所以異於仙佛正在於此。過是妄生,本無安頓處,才求個安頓所在便是認著,便落支離矣!

  讀念庵兄來教,可謂心服,某之心非有異也,緒山當能面致詳款。中有契悟未盡,不惜垂示。雲岩九月,能如期枉教,請益當不遠也。

與聶雙江

  會東廓丈,詢道況明定為慰。且得聞主靜立本之教,豈勝傾懷?前者寄惠佳什,沖厚和平,了無維繫之態,同志中遞相傳頌,益見我丈遭難以來雄心消息,其真修實證可知矣!

  連日與東廓諸丈紬繹立本之義,頗有端緒。吾人一向欲染擾擾上打混,不曾實落於無欲源頭立定命根,所以致知工夫不得力。

  無欲不是效,正是為學真正路徑,正是致知真正工夫。然欲立定命根,不是懸空做得,格物正是致知下手實地,故曰在格物。格是天則,良知所本有,猶所謂天然格式也。若不在感應上參勘得過、打疊得下,終落懸空,對境終有動處。良知本虛,格物乃實,虛實相生,天則常見,方是真立本也。此中無纖毫意見可湊泊,無纖毫玄妙可追尋,無纖毫虛靜可倚靠。

  吾丈主張立本之說,在吾人誠為對病之葯,敢忘服食?若雲格物上無工夫,先後分疏之間,恐亦未免有懲羹之意。何時奉侍道顏,究竟此事,亦大快也!

答鄒東廓

  歲里于雙江丈、念庵兄石蓮洞所惠書,拈起寂然處用功一語作話頭,「孩提之愛敬,是良知發育流行處,須有未發為之根,見其中有物也。」昔人分寂分感,所爭只在毫髮間。魏庄渠公亦有天根天機之說。

  蓋良知只是一個,良知無分于未發已發。若於已發處求未發之根,復于未發處循已發之用,未免墮落二見。但吾人今日受病又未免依傍道理分疏,不肯直下歸承受,得此一番提掇,乃是對病之葯。不可因其話頭未相打併,並其宗旨而忽之也。況雙江公乃是覿體鍛煉出來公案,所指寂然處實有下落,自以為不屬見解,吾人各各去其執著之見,虛心領受,務歸大同,方為有補于師教耳。某亦有柬致雙江公,便中幸索觀之。

  緒山兄此番趨教,專為老師年譜一大事,今年再不成稿,日後又難起手矣!然亦須此學打併歸一,絕無疑貳,下筆方得其精神。蓋學術既明,一切事功特其餘事。而即事功為學術,何啻千里?老師祠內有祀田若干,並陽明洞山地若干,為祭祀修理、印刻遺書、會集同志之用,每年辦納糧差外,其用各有所屬。大略緒山兄能悉之,須我丈述紀立碑,方為永守。

  雲岩九月,趨教有望,示所從入,幸甚幸甚!

復劉獅泉

  吾兄日來於分水路頭更明白否?雙江公近於寂然處自信真有得力,非從意見解去,亦非從依傍道理得來,念庵兄心已服,東廓丈則未相打併,未知兄曾與證究否?有柬達雙江、念庵,略致請質之懷,幸索觀之,並以復我。

  緒山兄此來,專為老師年譜一大事,幸勿再與放過。然欲成此稿,須吾輩各各自信此學,縱橫權實,信手拈來,了無疑礙,信得老師妙手不涉安排,學術事功打成一片,將精神描寫出來,方可以信今而傳后耳。

與魏水洲

  與魏水洲(一)

  歲終匆匆惜別,未盡請益之懷。日來道體想益充裕,但中秋結胎之旨終覺有未盡契悟。若吾丈一種懇懇保任性命之心,教我多矣!

  大抵我師良知兩字,萬劫不壞之元神,範圍三教之大總持。良知是性之靈體,一切命宗作用只是收攝此件,令其堅固,弗使漏泄消散了,便是長生久視之道。古人以日月為藥物,日魂之光便是良知,月魄便是收攝日光真法象,所謂偃月爐也。其幾隻在晦朔之交,不得先天真氣為種子,皆後天渣滓也。幸密察之!

  與魏水洲(二)

  省中會林艾陵,知吾丈山居靜養之跡,甚用慰浣。結丹許時,當有脫胎神化之漸。路阻末由,覿叩為念。

  近有方外傳園中術者,徹頭徹尾只以了性為宗。性是萬劫不壞之真體,所謂無漏清凈法身。只緣歷劫虛罔,凡心不了,故假修命延年之術以為煉養復性之基,徒守後天渣滓,不究性源,到底只成守屍鬼,永無超脫之期。上品先天之學所不屑道也。若能見性,不為境緣所移,到處隨緣,緣盡則去,去來自由,無所礙滯,如金之離礦,潛藏變化,皆自由得,方成大超脫。延促非所論也。中間精樞、氣機、神室、火候、進退、藥物、交媾,存乎口訣。何時與丈連床默證,亦千載一快也。

  (編號為標點者所加)

與李原野

  昨者匆匆奉晤,大眾中未緣細請,殊切耿懷。知吾丈默默之情,亦若相念不能忘也。吾丈氣正而行方,知不諧于俗調。吾人在世,自有隨身規矩,輕輕重重,權衡在我,不容差池。一切交承,辭氣違順之間、事體同異之跡無大害於義者,自可放過。若其有所關係,、不容放過處,亦須平懷應之,直而勿亢,婉而勿阿,如權之稱物,隨其低昂而輕重自見。常令胸中廓然,弗作纖毫凝滯,固不容舍規矩以殉方圓,亦不因輕重而爽吾權衡之用,為不容已耳。且我能忘機,人之機亦將自息。感觸神應,不可誣也。

  吾丈夜間少睡,亦是凝滯未釋,猶有機在。機眩神馳,沖氣散逸,展轉反側,只益躁煩,不睡之因或在於此。古人雲:「未睡眼,先睡心。」若果百念放得下,無些子掛帶,自將頹乎其委順矣!

  湖中請教,息之一字非止對治之方,乃是養生要訣,亦便是學問真正路頭。至人有息而無睡。睡是後天濁氣,息是先天清氣。庄生所謂「六月息」,孔子所謂「向晦入燕息」。息者,隨時休息之謂。終日間眼視色、耳聽聲、鼻聞臭、口吐聲音、手足動觸,魂魄精神隨意流轉,隨在泄漏,是謂生機。循晦至夜,機事已往,萬緣漸息,目無所見,而無所聞,鼻無所臭,口止不言,四肢靜貼,魂魄藏伏,精神翕凝,一意守中,如潛如蟄,如枝葉剝落而歸其根,是謂殺機。生機為順,殺機為逆,逆順相因,如循環然,在知道者默而識之。若果信息之一字,可使終夜不打一鼾,不作一夢,一念炯然,自由自在,先天補益之功自有出於昏睡之外者矣!若果信得及,可使終日應酬萬變而此念寂然不為緣轉,是謂通乎晝夜之道而知,聖功生焉,神明出焉。蓋養德養生原非倆事,但其求端用力作用不同,中間行持頗有節候。回途就正,終此合併也。

與吳學愚

  奉違忽許時矣!近來所得更何如?令舅嗣子有兄為之依歸,內訌外侮當不得作祟。所望此子,不為居養嗜欲所潛奪,不失純白之初心,便是好消息。自家做得主起,雖有內外之變,不久當自定貼。若自做主不起,縱使內外之變不作,隱憂更大。因有一日之雅,不能忘情,不覺饒舌一言,以示規勉。

  茲譴小價往江右吊雙江、東廓二公。率此申布水洲丈,可令人道小價往投之。令兄石溪不及另啟,可並致意。令兄為常自然入室高弟,得葯結丹多年,近來調神出殼,真景象何如也?


上传人 歡樂魚 分享于 2017-12-21 19:22:17