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  雍也節

  南面有君道,非是專指天子。凡諸侯卿大夫臨民,皆南面,概言之也。

書累語簡端錄(二)

  子謂子夏章

  儒有君子小人。言不必信,行不必果是君子之儒,必信必果是小人之儒。孔門之徒皆是為己為義,但有小大之分。子夏篤信謹守,規模狹隘,未免硜硜,故夫子以是開之。若為人為利,何足謂之儒?

  顏淵喟然章

  道無窮盡、無方體,顏子合下發心在道,思欲跳身而入,嘗仰鑽瞻忽以求之,而道愈遠。及領夫子循循博約之教,使之反身而求,不求之道而求之我。道之可見謂之文,文散於萬謂之博。博文,我博之也。其不可見謂之禮,禮原於一故曰約。約禮,我約之也。幾不容已,力不容息,只從身上印證,見得道理隱然呈露,非有非無,卓然如立於前,然後知道之本無窮盡而不可以窮盡求也,本無方體而不可以方體求也。故曰:「雖欲從之,末由也已。」向之仰鑽瞻忽,是猶欲從之也。顏子至此始有真實之見矣!是即望道未見之意,非未達一間也。喟然一嘆,千聖絕學,顏子沒而學遂亡矣!故曰:「未聞好學者也。」石居以博文約禮為孔門第二義,以卓爾為效,雖欲從之為與道未相渾一,似非本旨。

  屢空節

  空者道之體也,愚魯辟喭皆滯于氣質,故未能空。顏子氣質消融、渣滓渾化,心中不留一物,故能屢空。石居謂湛然虛明三月不違,時也,不能無違于三月之後,故屢空,聖人則為全體之空,仁之至也。

  顏淵問仁節

  克己猶雲修己,是克治之意,己即由己之己。傳以己為身之私,既克去之,又欲由之,是二己也。天下歸仁,言天下皆歸於吾仁之中,是為仁之功,非與之,以效言也。為仁由己,反己之學也。石居謂此是孔門心學,克己,克心之己;復禮,復心之禮,意見亦好。

  請問其目節

  視聽言動所謂己也,非禮勿視聽言動即是克己之功。非禮,非淫聲惡色之謂,指一念妄動而言。顏子視聽無非禮,才動即覺,才覺即化,不遠而復,言動亦然。禮也者,理也,天理之節文也。四勿正是竭才用力字義,不必改勿為弗。復禮所以為仁也,顏子合下信得仁體,覿體承當,所以為乾道也。仲弓未能合下承當,須從敬恕求之而後得,所以為坤道也。

  在邦無怨二句

  惟知自反,無怨於家邦,是為仁之功,孔門不怨天、不尤人之家法。若求家邦無怨於我,使之自考,是以效言也。

  愛之欲其生節

  石居引心齋之言曰:「愛之欲其生,惡之欲其死,性情之正,非惑也。既欲其生,又欲其死,中無定主,抱不決之疑,方是惑。」是也。

書累語簡端錄(三)

  下學而上達二句

  上達只在下學中。口之可言,力之可致,心思之可及,雖至極精極微,皆下學事。口之所不能言,力之所不能致,心思之所不能及,謂之上達。石居引天德王道、陰陽迭運莫知其神為證,似不切。其曰:「維天之命,於穆不已」,夫子之上達也;「四時行焉,百物生焉」,夫子之下學也。故曰:「知我者其天乎!」亦是四時百物即天命所在、顯微無間之義。

  疾沒世章

  先師雲:「稱是名稱其實之稱。沒世而名不稱,生猶可補,死則無及也。故以為疾。」

  大德章

  石居引心齋之言曰:「大德不逾閑,守經之謂也;小德出入,行權以正其經也。」意亦好。然經權無定位,大德亦有行權時,小德亦有守經時,未可執一。吾人但得大端頭腦是當,小小節目或出或入,不必盡同,同歸一是而已。子夏之學,謹守節目,未透大德機關,此或悟后語。若以小德出入為疵,似過求。

  大人章

  赤子之心,純一無偽,無智巧,無技能,神氣日足,智慧日生,才能自長,非有所加也。大人通達萬變,惟不失此而已。若不待神氣之足,而助之生長,強開其知識、益其技能,是鑿竅混沌,非徒無益,而反害之也。收其放心,是失后功夫;不失,是未嘗放也。

  口之於味章

  此是孟子發明性命合一之學。性是心之生機,命是心之天則。口之欲味,目之欲色,耳之欲聲,鼻之欲臭,四肢之欲安佚,五者,性之不容已者也,然有命存焉,立命所以盡性,苟縱其性而不知節,則天則毀矣。是認欲為性,不知天命之性,故曰不謂性也。仁屬於父子,義屬於君臣,禮屬於賓主,智屬於賢者,聖人屬於天道,五者,命之不容已者也,然有性存焉,盡性所以立命,苟委于命而不知反,則生機息,是認數為命,而不知天性之命,故曰不謂命也。由前言之,以命為重,而性歸於命,不可得而縱也;由后言之,以性為重,而命歸於性,不可得而委也。抑揚反覆,見性之本善,力救告子楊墨陂淫蔽陷之失。夫食色之性,同於犬羊,是不知命也;仁義之害,至於無父無君,是不知性也。正人心、息邪說,孟子救世之功,至比于遏洪水、驅猛獸,功不在禹下,非空言也。若謂養則付命于天,道則責成於己,分屬氣質義理之性,非合一之旨也。

卷四 語錄

過豐城答問

  先生過豐城,訪見羅李子,適入省,不遇。先期譴人之堯峰約敬吾魏子,出市汊,其兄勵齋與胡可平謁先生,宿于舟中,各陳所見。勵齋謂:「靜中覺有怡然和適之意,及至動應,便覺有礙,不能通適。」可平謂:「時常應感,行雲流水,若無礙相,及至靜時,便覺茫盪無主,不見有寂然氣象。」先生曰:「二子用功動靜二境,受病煞不同,正好相資為益。靜中怡然順適,只是氣機偶定,非是寂然之體,須見得寂體是未發之中,方能立大本,方能感而遂通天下之故。學須有主,方能順應。可平原從見上承領過來,未曾理會得寂體真機,行雲流水亦只是見上打發過去,不曾立得大本,所以不免茫盪,應用處終是浮淺。古人溥博淵泉篤恭氣象,原是吾人本領功夫。此處得個悟入,方為有本之學。不然,只成弄精魂。」

  二子皆有省。及晨,懸望敬吾舟來,二子盼盼不休,先生曰:「古人說個誠意,又說個正心,此中煞有理會。樂善取友,無些子虛假,豈不是誠意?若盼盼不已,心中多著了些子意思,見在功夫反為牽擾,便是有所好樂,便不得其正。此處正好體當用功。」

  敬吾至,請曰:「亮傾慕多年,今始得會。徐成身、徐邦中諸友,每傳至教,私淑久矣!亮最初從事養生之術,后聞同志講致良知之說,始有志於聖學。平生頗守道義,畏名節,未免依傍而行,不能放手。才不照管,便落茫盪。時時照管,意思未免沉滯,無又超脫之期。如何則可?」

  先生曰:「此總是致良知功夫未得下落。有諸己謂信,良知是天然之靈竅,時時從天機運轉,變化云為,自見天則。不須防檢,不須窮索,何嘗照管得,又何嘗不照管得?吾人不守道義,不畏名節,便是無忌憚之小人。若於此不得轉身法,才為名節所拘管,又豈是超脫之學?嘗謂學而有所忌憚,做不得真小人;為善而近名,做不得真君子。若真信得良知過時,自生道義,自存名節,獨往獨來,如珠之走盤,不待拘管,而自不過其則也。養生家不超脫,則不能成丹,吾儒之學不超脫,則不能入聖。子勉之而已!」

  是夕,見羅自省趣歸,聞先生已入省,復亟趨南浦相會,因自陳日來用功請正,先生曰:「吾子氣魄大,擔負世界心切,欲終日瑣瑣伎倆自不同,但未免為氣魄所勝,功夫未能時時入微。相別逾年,意思盡沉寂,功夫亦漸細膩,既得魏子諸同志相觀相處,互相鞭策,一日千里,當有望也。若覺相未忘,到底不忘照管,永無超脫之期。懸崖撒手,直下承當。若撒不得手,捨不得性命,終是承當未得在。試相與密參之也,他日再見,有以復我。」

與三峰劉子問答

  先生入安成,語三峰劉子曰:「不肖與兄同事夫子余四十年,兄好學清修,不受污染,向處台端,不數月即拂衣歸山。此豈常情所能測?兄保身如瑩玉、如幽蘭,但過於自愛,大會中不屑時赴,未免有揀擇心在。此亦清修一魔事。先師倡明此學,精神命脈,半在江右,故江右同志諸兄傳法者眾,興起聚會在在有之,雖未能盡保必為聖賢,風聲鼓舞,比之他省,氣象自別,不可誣也。弟此番入境,殊覺悵然。善山洛村,久矣捐背,東廓、雙江、明水、念庵、瑤湖、魯江先後殞落,同志寥寥,如群蜂失主,亂飛亂集,聚散靡常,無從收攝。盛衰消息,時乃天道,歲犯龍蛇,亦吾道之一否也。獅泉長兄四五歲,雖志學不怠,亦既老矣!方今聖君賢相掃清仕路,頗去常調,山中遺逸不次舉用。如兄與疏山、偕所諸同志皆在舉中,豈非清明盛事耶!」

  劉子即以出處事謀于先生,先生曰:「出處系兄一念自決,非人所能與。此件物不由人輕看得,不由人重看得。君相協心,孜孜興理,欲使野無遺賢,百余年來,無此舉動,世風士習,勸勵興發,補益不小。於此看得不緊要,略萌忽易之心,便是抗。兄歸二十余年,年已七十矣。恬淡寂寞,聊以自全,原無一毫外慕之意。陡然遇此稀有事,略增了一分精彩,不能以平處之,便是矜。抗與矜,皆是良知上有增減、有輕重,皆非天則。或謂君相盛舉不可辜負,必以出為是;或謂山中苦節已二十余年,務須終始成章,以明初志,必以不出為是。皆是滯形跡,未免意必之私,不足以見天則也。出處且置,諸公相繼雲亡,老師學脈,不絕如線,吾人後死者不與出頭擔當,后將誰賴?望兄捨身為眾,不忍作自了漢。去此一魔,教學相長,使海內同志得所依歸,固兄一體不容已之情,亦先師學脈也。」

與獅泉劉子問答

  先生抵廬陵,獅泉劉子趨候于舟中,問所看請正:「《易蘊》何如?」

  先生曰:「兄之《易蘊》未必一一準易,間以己意參錯發明,其間盡有格言,然尚未能離億說,虛懷觀之,自見。」

  劉子曰:「人之生,有命有性。吾心主宰謂之性,性,無為者也,故須出脫。吾心流行謂之命,命,有質者也,故須運化。常知不落念,所以立體也;常運不成念,所以致用也。二者不可相離,必兼修,而後可為學。見在良知似與聖人良知不可得而同也。」

  先生曰:「向在玄潭,念庵曾亦紀其涯略。先師提出良知二字,正指見在而言。見在良知,與聖人未嘗不同,所不同者,致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天,原無差別,但限於所見,故有小大之殊。若謂見在良知與聖人不同,便有污染,便須修證,方能入聖。良知即是主宰,即是流行。良知原是性命合一之宗。故致知功夫,只有一處用。若說要出脫渾化,要不落念、不成念,如此分疏,即是二用,二則支離,只成意象紛紛,到底不能歸一,到底未有脫手之期。」

  劉子曰:「近來亦覺破此病,但用得慣熟,以為得力,一時未忘得在。」

  先生曰:「兄但忘卻分別二見,功夫自然歸一。只此便是脫手受用,更無等待也。老師提出此個宗旨,費盡多少苦心,吾人不肯實落用功,使此學不能光顯於世,自是吾人罪過。吾與兄皆老矣,不是分疏見解時節,惟彼此默默自修自證自悟,延此一線脈路,不至擔誤後學,庶可報答師恩耳。」

答退齋林子問

  退齋林子請曰:「聖賢之學,毋自欺而已。馴而不息,時乃日新,某將以是為教也,盍終訓之?」

  先生曰:「經雲:『欲誠其意,先致其知。』知者心之本體,孟子所謂『是非之心人皆有之』者也。是非本明,不須假借,隨感而應,莫非自然。王霸誠偽之機,辨於此矣。聖賢之學惟自信得此及,是是非非,不從外來,故自信而是,斷然必行,雖遁世不見是而無悶;自信而非,斷然必不行,雖行一不義、殺一不辜而得天下不為。如此方是毋自欺,方謂之王道,何等易簡直截?後世學者不能自信,未免倚靠于外,動于榮辱則以毀譽為是非,惕于利害則以得失為是非,攙和假借,轉摺安排,益見繁難。到底只成就得霸者伎倆,而聖賢易簡之學不復可見。是所謂種荑稗而求嘉穀之報,吾見其惑也。」

  林子曰:「人有謂未須講學,且務實行,何如?」

  先生曰:「斯言似是而非,君子之講學,非徒教人也,自求其益而已。故曰:學之不講,是吾憂也。自求其益,則雖終日與朋友論議,孰非為己實事?相觀相正,自不容已。蓋學之不厭,誨人不倦,原是萬物一體之仁,誨人倦時即是學有厭處,非兩事也。今慮徒講之無益而並欲緩其講學之功,不幾於因噎而廢食已乎?久將自怠,亦恐漸成墮落,非以仁為己任者矣!不可不察也。

東遊會語(一)

  甲子暮春,先生赴水西之會,道出陽羡,時楚侗耿子校文宜興,晨啟,堂吏入報,矍然離座曰:「異哉!」亟出訪,握手相視,歡若平生。笑謂先生曰:「晚蓍得訟之繇曰『利見大人,不利涉大川』,此何兆也?心擬徵之,忽報先生至,平生心事通於神明,天假之緣,非偶然也。」

  先生曰:「道共百年,彼此傾注,今日之兆于不肖誠不敢當,于公通道之篤、好善之誠,神之聽之亦已久矣!不利涉大川者,何也?以剛乘險,恐傷于所恃,吾人終日不可忘戒懼之心。天之示人深矣!」相與參互究繹,闡揚宗教,爰次其問答如左雲。

  楚侗子曰:「陽明先師拈出良知二字,固是千古學脈,亦是時節因緣。春秋之時,功利習熾,天下四分五裂,人心大壞,不復知有一體之義,故孔子提出個仁字,喚醒人心。求仁便是孔氏學脈。道孟子時,楊墨之道塞天下,人心戕賊,為害尤甚,不得不嚴為之防,故孟子復提出個義。非義則仁之道無由而達,集義便是孟氏學脈。梁晉而下,老佛之教淫于中國,禮法蕩然,故濂溪欲追復古禮,橫渠汲汲以禮為教,執禮便是宋儒學脈。禮非外飾,人心之條理也。流傳既久,漸入支離,至分心理為兩事,陽明先師提出良知以覺天下,使知物理不外于吾心。致知便是今日學脈。皆是因時立法,隨緣設教,言若人殊,其主持世界、扶植人心,未嘗異也。」

  先生曰:「仁統四端,知亦統四端。良知是人身靈氣。醫家以手足痿痹為不仁,蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿處即是仁,知之斷制處即是義,知之節文處即是禮。說個仁字,沿習既久,一時未易覺悟,說個良知,一念自反,當下便由歸著,喚醒人心,尤為簡易,所謂時節因緣也。」

  楚侗子曰:「仆于陽明之學,初間不惟不信,反加訾議,所以興起信心,全在楚倥舍弟。舍弟資性拙鈍,既不能讀書,又不會理家,苦苦在山中靜坐,求個出頭,致成血疾。一旦忽然開悟,胸中瞭然無窒礙,凡四書六經未嘗經目之言,與之語,當下曉了,多世儒所不道語。家君平時守些繩墨、行些好事,舍弟皆以為小廉曲謹,未免陪奉人情,與自己性分無有干涉。深信陽明先生之學為千聖的傳,人無知者。仆因將遺言體貼,在身分上細細理會,簡易明白,愈尋究愈覺無窮,益信舍弟之言不我誣也。故信之獨深。」

  先生曰:「楚倥子此悟不由文義意識而得,是心悟,非依通解悟也。」

東遊會語(二)

  楚侗子問:「老佛虛無之旨與吾儒之學同異何如?」

  先生曰:「先師有言:『老氏說到虛,聖人豈能于虛上加得一毫實?佛氏說到無,聖人豈能于無上加得一毫有?老氏從養生上來,佛氏從出離生死上來,卻在本體上加了些子意思,便不是他虛無的本色。』吾儒今日未用屑屑在二氏身分上辨別同異,先須理會吾儒本宗明白,二氏毫釐始可得而辨耳。聖人微言,見於大易。學者多從陰陽造化上抹過,未之深究。『夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。夫坤,其靜也翕,其動也辟,是以廣生焉』,便是吾儒說虛的精髓。『無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故』,便是吾儒說無的精髓。自今言之,乾屬心,坤屬身,心是神,身是氣,身心兩事,即火即葯,元神元氣,謂之藥物,神氣往來,謂之火候。神專一則自能直遂,性宗也;氣翕聚則自能發散,命宗也。真息者,動靜之幾,性命合一之宗也。一切藥物老嫩浮沉,火候文武進退,皆于真息中求之。大生雲者,神之馭氣也;廣生雲者,氣之攝神也。天地四時日月有所不能違焉。不求養生,而所養在其中,是之謂至德。盡萬卷丹經,有能出此者乎?無思無為,非是不思不為,念慮酬酢,變化云為,如鑒之照物,我無容心焉。是故終日思而未嘗有所思也,終日為而未嘗有所為也。無思無為,故其心常寂,常寂故常感。無動無靜、無前無後而常自然,不求脫離而自無生死可出。是之謂大易,盡三藏釋典,有能外此者乎?先師提出良知兩字,範圍三教之宗,即性即命,即寂即感,至虛而實,至無而有。千聖至此騁不得一些精採,活佛活老子至此弄不得一些伎倆。同此即是同德,異此即是異端,如開拳見掌,是一是二,曉然自無所遁也。不務究明本宗,而徒言詮意見之測,泥執名象,纏繞葛藤,只益紛紛射覆耳。」

  楚侗子問:「造化有無相生之旨何如?」

  先生曰:「『良知是造化之精靈』。吾人當以造化為學。造者,自無而顯于有;化者,自有而歸於無。不造,則化之源息;不化,則造之機滯。吾之精靈,生天生地生萬物,而天地萬物復歸於無。無時不造,無時不化,未嘗有一息之停。自元會運世以至於食息微眇,莫不皆然。知此則知造化在吾手,而吾致知之功,自不容已矣。」

  楚侗子曰:「仆于一切交承應感一毫不敢放過,不是學個小廉曲謹,惟求盡此心而已,固非以此為高也。」

  先生曰:「古人克勤小物,與世間小廉曲謹名似而實不同。克勤小物,是吾盡精微功夫,蓋一些放過,吾之心便有不盡,人己感應之間便成疏略。精微愈盡則廣大愈致,原未嘗有一毫外飾要人道好之心。此是古人致曲之學,從一根生意達之枝葉,自然平滿者也。世間小廉曲謹卻是不從一根上充去,未免在枝葉上打點周旋,有個要人道好之心,到底落在鄉愿窠臼里。此學術真假毫釐之辨,不可不察也。」

東遊會語(三)

  楚侗子曰:「程門以靜坐為善學,與孔門之教不同,豈以時有古今,教法亦從而異耶?」

  先生曰:「孔門教人之法見於禮經,其言曰:辨志樂群,親師取友,謂之小成;強立而不反,謂之大成。未嘗有靜坐之說。靜坐之說起于二氏,學者殆相沿而不自覺耳。古人自幼便有學,使之收心養性、立定基本,及至成人,隨時隨地從事於學,各有所成。後世學絕教衰,自幼不知所養,薰染于功利之習,全體精神奔放在外,不知心性為何物。所謂欲反其性情而無從入,可哀也已!程門見人靜坐便嘆以為善學,蓋使之收攝精神,向里尋求,亦是方便法門,先師所謂因以補小學一段功夫也。若見得致知工夫下落,各各隨分做去,在靜處體玩也好,在事上磨察也好,譬諸草木之生,但得根株著土,遇著和風暖日,固是長養他的,遇著嚴霜烈日,亦是堅凝他的。蓋良知本體,原是無動無靜,原是變動周流,此便是學問頭腦,便是孔門教法。若不見得良知本體,只在動靜二境上揀擇取捨,不是妄動,便是著靜,均之為不得所養,慾望其有成也,難矣哉!」

  楚侗子曰:「易雲『蒙以養正,聖功也』,養正之義何如?」

  先生曰:「『蒙亨』,蒙有亨道,蒙不是不好的。蒙之時,混沌未分,只是一團純氣,無知識技能攙次其中。默然充養,純氣日足,混沌日開,日長月化而聖功生焉,故曰『童蒙吉』。後世不知養蒙之法,憂其蒙昧無聞,強之以知識,益之以技能,鑿開混沌之竅,外誘日滋,純氣日漓人去聖日遠,所謂非徒無益,而反害之也。吾人慾覓聖功,會須復還蒙體,種種知識技能外誘,盡行屏絕,從混沌立根,不為七竅之所鑿。充養純氣,待其自化,方是入聖真脈路,蒙之所由以亨也。」

  楚侗子曰:「荊川先生出處大節可貫金石、可質鬼神,予信之甚真。荊川在山苦節,人人以為甚奇,此猶勵行者所能及,後來出山,一番真心任事,不顧毀譽,不避形跡,不論成敗,惟求其心之所安,非惟世人議之,相知中亦若有所不滿,此正所謂其愚不可及也。」

  先生曰:「荊川氣魄擔當大,救世心切,以身殉世,犯手做去,毀譽成敗,一切置之度外,此豈世之譾譾何能窺其際耶?不肖與荊川有千古心期,使天不奪之速,不論在山出山,尚有無窮事業可做,而今已矣,惜哉!」

東遊會語(四)

  楚侗子曰:「吾人工夫日間應酬,良知時時照察,覺做得主,臨睡時應酬已往,神倦思沉,不覺瞑目,一些做主不得。此時如何用力,方可以通乎晝夜之道而知?」

  先生曰:「吾人日間做得主,未免氣魄承當。臨睡時神思恍惚,氣魄全靠不著,故無可用力處。古人雲德修罔覺,樂則生矣。不知手舞足蹈,此是不犯手入微公案。罔覺之覺,始為真覺,不知之知,始為真知。是豈氣魄所能支撐?此中須得個悟入處,始能通乎晝夜。日間神思清明,夜間夢亦安靜;日間神思昏倦,夜間夢亦勞擾。知晝則知夜矣。《易》雲:『君子以向晦入晏息。』古之至人,由息無睡。凡由所夢,即是先兆,非睡魔也。」

  楚侗子曰:「海內如公與念庵,雖身處山林,頂天立地,關係世教不小。舊讀念庵《冬遊記》,句句寫出肝肺,針針刺入骨髓,並無些子文義湊泊、見解纏繞,其心甚虛,其信受甚篤,乃是我公真精神相逼迫,當機不放空箭,時時中的,能使之然。繼讀二《夏遊記》,反覺意思周羅,未免牽于文義,泥於見解,殊少灑然超脫之興,心亦不甚虛,信受處亦覺少緩,或是公之精神放鬆些子,時有不中的所在。感應之機甚神,衛武公年九十猶不忘箴警。此區區數年血誠,信公之心無他,故直以相聞,欲公做個真聖人,令吾黨永有所歸依耳。」

  先生曰:「不肖修行無力,放鬆之病生於托大,初若以為無傷,不知漸成墮落,誠為辜負相知。然此生固已捨身在此件事上討結果,更無別事可做,亦自信其心而已。世間人不肯成人之美,往往面諛而背訾者多,公愛我信我望我之至,肯以此血誠之言相聞耶!不肖深懲托大之病,只起于一念因循,後來光景已無多,反覆創艾,會有收攝之期,今聞警戒,益若有省。此學不能光顯於世,皆是吾人自己精神漏泄所至,一毫不敢歸咎於人也。」

留都會紀(一)

  嘉靖乙丑春,先生之留都,抵白下門,司馬克齋李子出邀于路,遂入城,偕諸同志大會於新泉之為仁堂,上下古今,參伍答問,默觀顯證,各有所發,爰述而紀之。

  楚侗耿子曰:「吾人講學,雖所見不同,約而言之,不出兩端:論本體者有二,論工夫者有二。有雲學須當下認識本體,有雲百倍尋求研究始能認識本體。工夫亦然:有當下工夫直達、不犯纖毫力者,有百倍工夫研究始能達者。」

  先生曰:「此可兩言而決:頓與漸而已。本體有頓悟,有漸悟;工夫有頓修,有漸修。萬握絲頭,一齊斬斷,此頓法也。芽苗增長,馴至秀實,此漸法也。或悟中有修,或修中有悟,或頓中有漸,或漸中有頓,存乎根器之有利鈍。及其成功一也。吾人之學,悟須實悟,修須真修。凡見解上揣摩,知識上湊泊,皆是從門而入,非實悟也。凡氣魄上承當,格套上模擬,皆是泥象,非真修也。實悟者,識自本心,如啞子得夢,意中了了,無舉似處。真修者,體自本性,如病人求醫,念中切切,無等待處。悟而不修,玩弄精魂;修而不悟,增益虛妄。二者名號種種,究而言之,致良知三字盡之。良知是本體,於此能日著日察,即是悟;致知是工夫,於此能勿忘勿助,即是修。但恐吾人聽得良知慣熟,說得致知容易,把作尋常話頭抹過耳。」

  楚侗子問先生:「當下亦有未認處否?」

  先生曰:「當下亦難識,非上根不能。吾人只是挨門就日,挨來挨去,忽然得個著落便是小歇腳,從此脫化,自有觸處逢源時在。不但當下認識而已,若夫無緣起悟、無法證修,非上上根不能也。」

  楚侗子曰:「今日所謂良知之學是個真正藥方,但少一個引子,所謂『欲明明德于天下』是也。有這個引子,致知工夫方不落小家相。」

  先生曰:「這一個引子是良知藥物中原有的,不從外得。良知是性之靈,原是以萬物為一體,明明德于天下,原是一體不容已之生機,非以虛意見承當得來。古之欲明明德于天下,不是使天下之人各誠意正心以修身、各親親長長以齊家之謂也,是將此靈性發揮昭揭于天下,欲使物物皆在我光明普照之中,無些子昏昧間隔,即仁覆天下之謂也。是舉全體一句道盡,才有一毫昏昧間隔便是痿痹,便是吾仁有未盡處,一體故也。」

留都會紀(二)

  楚侗子松先生至新安江舟中,更求一言之要為別。先生曰:「子常教人須識當下本體,更無要於此者。雖然,這些子如空中鳥跡,如水中月影,若有若無,若沉若浮,擬議即乖。趨向轉背,神機妙應,當體本空,從何處去識他?於此得個悟入,方是無形象中真面目,不著纖毫力中大著力處也。」楚侗子躍然曰:「得之矣!」

  楚侗子曰:「羅近溪常謂當下承當得便是了,細細勘來,覺他還有疏脫時在。」

  先生曰:「近溪之學,已得其大,轉機亦圓,自謂無所滯矣。然尚未離見在,雖雲全體放下,亦從見上承當過來,到毀譽利害,真境相逼,尚不免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去,認做煩惱即是菩提,與吾儒盡精微時時緝熙功夫尚隔一塵。此須覿體相觀,非可以口舌爭也。」

  先生謂克齋李子曰:「先師生平才力氣魄,惟南野兄得其涯涘,兄庶幾近之。兄從來有擔負世界之志,不肯做小家當,然密窺兄種種作用,還是天資好處成就得來,若謂學問之功,更須有商量在。吾人之學,不曾從源頭判斷得一番本念與慾念,未免夾帶過去。此等處,良知未嘗不明。到本念主張不起時,慾念消煞不下時,便因循依阿,默默放他出路。聞兄在家時,因事養生得個入路,然此亦只是養生一路入,精神稍斂,氣機偶定,未可以此便為得手。如此行持只是安樂法,胸中渣滓澄汰未凈,未見有宇泰收功之期,源頭上不得清澈,種種才力氣魄只在功利窠臼里增得一番藩籬,與先師良知宗旨尚隔幾重公案,未可草草承當也。留都豪傑聚會之區,向學者眾,招來善類主張道脈,拔茅連茹,轉成泰運,實兄之責,不可得而辭也。」

  克齋子曰:「同志數友亦時時與會,不敢自外。自近年軍旅中用盡心力,愛惜精神,不欲過用,未免有就閑省事之心。」

  先生曰:「此件事不是了人事做的,會須全體精神打併向里,此生只有此一件事,良知時時做得主,清明在躬,洞然無礙,一切慾念當體消融,不容些子夾帶,方為藏身之恕,方是教學相長。凡同志有未相親,皆是自己誠意未至,不能以虛而受。順逆好醜莫非吾師,方可以取善同人,若只了人事做,人亦只以了人事酬之,感應之機甚神,不可以誣也。欲愛惜精神,莫如親朋友。終日與朋友相對,宴安怠惰之氣自無所容,精神自然充實光輝,日著日察,相觀而善,只此便是致知實學,亦便是吾儒養生正脈路。若只以避人事為愛養精神,積閑成懶,積懶成衰,悠悠縱逸,暗地損傷,特不自覺耳。戶樞不朽,流水不淤,自強不息,君子所以法天也。」

留都會紀(三)

  先生謂白石蔡子曰:「此番見兄氣魄盡收斂,精神盡沉寂,與從前衍溢浮散大不同,亦因近年在京師鬧場中經歷鍛煉一番,念中有得有失,境上有逆有順,人情有向有背,覺得世緣陪奉,苦無意味,欲尋個歸根路頭,所以有此一番操持,此正吾兄入悟之機,敢以究竟一言,與兄酬之!天之生人,精神氣魄,如兄有幾?從前世法好事,皆是障道因緣,願兄將從前種種談說,種種文辭,盡情拋向無事甲里,只當從前不曾會的一般,只將自己一點靈明,默默參究,無晝無夜,無閑無忙,行立坐卧,不論大眾應酬與棲心獨處,時時理會照察,念中有得有失,此一點靈明,不為念轉;境上有逆有順,此一點靈明,不為境奪;人情有向有背,此一點靈明,不為情遷。緣此一點靈明,窮天窮地,窮四海,窮萬古,本無加損,本無得喪,是自己性命之根,盡此謂之盡性,立此謂之立命,生本無生,死本無死,生死往來,猶如晝夜,應緣而生,無生之樂;緣盡而死,無死之悲。方為任生死,超生死,方能不被生死魔所忙亂。生死且然,況身外種種世法好事,又烏足為吾之加損哉?兄於此果得個悟入之路,此一點靈明做得主,方是歸根真消息。這一點靈明,體雖常寂,用則隨緣。譬如太虛無相,不拒諸相發揮。全體放得下,方全體提得起。予奪縱橫,種種無礙,才為達才,不為才使。識為真識,不為識轉。談說理道,不滯于詮,撰述文詞,不溺於藝。向來拋在無事甲中,到此種種見在,化臭腐為神奇,皆此一點靈明。隨緣變見,而精神氣魄,自然百倍於前。一日亦可,百年亦可,獨來獨往,動與天游。所謂丹府一粒,點鐵成金。愈收斂愈暢達,愈沉寂愈光輝。此是吾人究竟法。到此方是大豪傑作用,方不負為此一大事因緣出世一番也。」

  三渠王子出訪,見先生容色未衰,扣「有術乎」?曰:「無之,所守者,師承之學耳。未發之中,千聖學脈。醫家以喜怒過縱為內傷,憂思過郁為內傷。縱則神馳,郁則神滯,皆足以致疾,但人不自覺耳。惟戒慎不睹、恐懼不聞,聰明內守,不著于外,始有未發之中,有未發之中,始有發而中節之和。神凝氣裕,沖衍欣合,天地萬物且不能違,宿疾普消特其餘事耳。此保命安身第一義。世間小術,名為養生,實則傷生之媒,公殆勘破久矣,不足學也。」

留都會紀(四)

  敬庵許子問謙之說,先生曰:「《易》為君子謀,謙之六爻無凶德,故君子尚之。謙者內止於禮,而外順於事。止者新之本體,順而不止則為足恭,外面種種貶損退讓,未免有個媚世之心,於事反不順。古人以涉川行師發謙之例子,其旨微矣。故君子學貴知止。」

  處濱張子曰:「今日諸公,皆說致良知,天下古今事物之變無窮,若謂單單隻致良知便了當得聖學,實是信不及。」

  先生曰:「此非一朝一夕之故,不但後世信此不及,雖在孔門子貢、子張諸賢便已信不及,未免外求,未免在多學多聞多見上湊補助發。當時惟顏子信得此及,只在心性上用工,孔子稱其好學,只在自己怒與過上不遷不貳,此欲多學多聞多見有何干涉?孔子明明說破,以多學而識為非,有聞見擇識為知之次。所謂一、所謂知之上何所指也?孟子願學孔子,提出良知示人,又以夜氣虛明發明宗要,只此一點虛明便是入聖之機,時時保任此一點虛明,不為旦晝牿亡,便是致知。只此便是聖學,原是無中生有。顏子從裡面無處做出來,子貢子張從外面有處做進去。無者難尋,有者易見,故子貢子張一派學術流傳後世,而顏子之學遂亡。后之學者,沿習多學多聞多見之說,乃謂初須多學,到後方能一貫,初須多聞多見,到後方能不藉聞見而知,此相沿之弊也。初學與聖人之學,只有生熟不同,前後更無兩路。若有兩路,孔子何故非之以誤初學之人而以聞見為第二義?在善學者默而識之。齊王見堂下之牛而觳觫,凡人見入井之孺子而怵惕,行道乞人見呼蹴之食而不屑不受。真機神應,人力不得而與,豈待平時多學而始能?充觳觫一念便可以王天下,充怵惕一念便可以保四海,充不屑不受一念義便不可勝用,此可以窺孔孟宗傳之旨矣!」

  敬庵許子曰:「語云:『知之為知之,不知為不知。』說者謂孔子因子路強不知以為知,故誨以知之之道,此義何如?」

  處濱子謂:「知之為知之固是致良知,不知為不知、不強以為知亦是致良知。於此求之,又有可知之理,到功夫熟后,自有個無所不知時在。非謂致良知便可了得古今事變、便可了得聖學。」

  先生曰:「子路忠信素孚於人,心事光明,一毫不肯自欺。信未過處,連孔子也要直指,無所隱避,強不知以為知,原不是子路所犯之病。『知之為知之,不知為不知』,原是兩條判開路頭,見在知得的,要須行著習察,還他知之,當下分曉,一些不可含糊將就過去。若見在知不得的,要須滌玄去智,還他不知,當下斬截,一些不可尋討兜攬過來。只此兩言便盡了知之之道,故曰『是知也』。或以問禮問官之類為不知,知得該問,便是知之,問過便是知了,皆屬知之條下。不知的,畢竟不可知,畢竟不能知,或畢竟不必知。如六合之外聖人存而不議,六合之內聖人議而不論,此便是不可知。天地何以高深,高深何以幽顯,耳目何以能視聽,口鼻何以能嘗能吃,此便是不能知。稼圃之事大人所不學,淫鄙譎詐之習賢者所不道,甚至堯舜之知不務遍物,夔契之事不求兼能,此便是不必知。若曰於此求之,又有可知之理,是言外不了語,非誨由本旨也。學者惑于一物不知、儒者所恥之說,略于其所不可不知,詳于其所不必盡知,終歲營營,費了多少閑浪精神,幹了多少沒爬鼻勾當,埋沒了多少忒聰明豪傑,一毫無補于身心,方且傲然自以為知學,可哀也已!」

留都會紀(五)

  敬庵子曰;「古人雲一得永得,既得矣,復有所失,何也?」先生曰:「吾人之學患無所得,既得后保任工夫自不容已。且道得是得個甚麼?此非意解所及。擇乎中庸而不能期月守,便是忘卻保任工夫,亦便是得處欠穩在。堯舜兢業,無怠無荒,文王勉翼,亦臨亦保,方是真得,方是真保任。學至大成,始能強立不反。放得太早,自是學者大病,吾儕所當深省也。」

  桂岩顧子曰:「闕自幼氣體薄劣,屬意養生,今雖有志聖學,養生一念尚未能忘。」先生曰:「我今日所講是何學?喜怒哀樂稍不中節皆足以致疾,戒慎恐懼則神住,神住則氣住精住。雖曰養德,而養生亦在其中。老子雲:『外其身而身存』,世人傷生,以其生生之厚。子惟專志聖學,將從前一切養生知見伎倆盡情拋舍,潔潔凈凈,一毫不復蘊于胸中,如此精專,方見有用力處,方見有得力處。久久行持,方見有無可用力處。苟情存養生一念,志便有礙,便不神。子能打破此一關,胸次便自虛明,氣象便是廣大,一體靄然,動與天游,方是久大之德業也。」

  先生謂霓川沈子曰:「吾子承家庭之學,此件事久已信得及,但日用感應還藉著好天資去做,做得十分完全亦是天資暗合,未必時時著察、儘是學問之功。譬之好船相似,世間天資好的不少,但不知柁柄所在,不肯時時在此執定,自作主宰,未免在撐篙使楫上打點,風恬浪靜時,撐篙的使楫的與那得柁柄的都會使得船動,相去不遠,及至顛風逆浪、海波震蕩時,篙楫一些用不著,須得柁柄在手,方免艱危覆溺之患。良知便是做人柁柄,境界雖未免有順有逆、有得有失,若信得良知過時,縱橫操縱,無不由我。如舟之有柁,一提便醒,縱至極忙迫紛錯時,意思自然安閑,不至手忙腳亂,此便是吾人定命安身所在。古人顛沛必於是,亦只是信得此件事過,非意氣所能及也。」

留都會紀(六)

  同志諸友會宿新祠樓中,一友問:「『雞鳴而起、孳孳為善』,說者謂此『儼若思』時也,何如?」先生曰;「『儼若思』是聖學之要,不止雞鳴之時為然。悟得儼若思工夫,日應萬變,其心常寂,無時不是此氣象,無時不是此主宰著察。會須默而識之,非言語所能形容也。」

  一友問顏子欲罷不能工夫。先生曰:「此是真性流行,無可歇手處。譬之真陽發於重泉之下,不達不已。惟其欲罷不能,所以能竭才。才就是性之能,吾人不能竭才,固是不肯棄捨性命、忍此一刀,亦是未曾見性,所以歇得手。顏子至健以致其決,是性體天然之勇。氣魄上支撐,作為上湊泊,非竭才也。」

  先生謂白野殷子:「一向好禪,嘗有喜靜厭動、懶接朋友之病,近覺何如?」殷子曰:「近覺獨學悠悠無益,要接朋友之心常切,但因病體羸弱,不奈支持,雖知同志會集,未敢出頭酬應。」先生曰;「終有這個意思在。吾人出來與四方朋友交接,乃是求益,不是專去教人。吾人若是要救取自家性命,自不容不親朋友,相勸相規,宴安非僻之習自無所容,翼翼昭事、攝養保愛自不容已。機緣相觸,因而興起,非分我所有以與人而人自受益,教學相長之義也。苟欲躲避世界、耽於靜養,悠悠暇豫,漸致墮落,非徒無益,而反害之,若嘵嘵然急於行教而忘取益、求人者重而自治輕則固有所不可耳。」

  殷子出懲忿窒欲二編請正,先生曰:「此雖白野因病而發,然聖學亦不外此。懲忿窒欲原是洗心退藏公案,損之道也。損之又損以至於無,即是聖功。嘗聞忿不止於憤怒,凡嫉妒偏淺不能容物、念中悻悻一些子放不過皆忿也。欲不止於淫邪,凡染溺弊累、念中轉轉貪戀不肯舍卻皆欲也。懲窒之功有難易,有在事上用功者,有在念上用功者,有在心上用功者。事上是遏于已然,念上是制于將然,心上是防于未然。懲心忿懲心欲,方是本原易簡工夫,在意與事上遏制,雖極力掃除,終無廓清之期。養生家懲忿則火自降,是為火中取水,窒欲則水自升,是為水中取火。真水真火一升一降謂之既濟,中有真土為之主宰,真土即是念頭動處。土鎮水,水滅火,生殺之機、執之以調勝負者也。」

留都會紀(七)

  先生謂王子實曰:「吾子舊好養生之術,自謂得所傳。相別十余年來得力處更覺何如?其于聖學是一是二?」子實曰:「某違吾師許久,向聞致良知之學,無逆於心,但此學須從此身造化機上識取升降出入根源,是謂近取諸身,方為善學,講說不濟事。」因備陳自己升降生殺之機,從此自信、自養,原不假一些外物幫補,此即堯夫復姤弄丸之旨,以求印正。先生曰:「千古聖學存乎真息,良知便是真息靈機。知得致良知,則真息自調,性命自復,原非兩事。若只以調息為事,未免著在氣上理會,與聖學戒慎不睹、恐懼不聞致中和工夫終隔一層。邵子弄丸,亦只是邵子從入路頭,若信得良知過時,方是未發先天宗旨,方是一了百當,默而存之可也。」

  一友問致良知工夫如何用?先生曰:「良知是天然靈竅,變動周流,不為典要。覿面相呈,語默難該,聲色不到。雖曰事事上明、物物上顯,爭奈取捨些子不得。然此不是玄思極想推測得來,須辦個必為聖人之志,從一點靈竅實落致將去,隨事隨物,不要蔽昧此靈竅,久久純熟,自有覿面相呈時在,不求其悟而自悟也。」

  一友問:「『學是學於己,問是問於人,內外交養』,此意何如?」先生曰:「學問是不可離的吃緊話頭,才學便有問:才說學以聚之便說問以辨之,曰學問之道,曰道問學,皆不可離。譬如行路,學行路的出門便有歧路,須問,問了又行,若只在家坐講歧路,恰似說夢。後世講學正如此。無歧路可問便是不曾學,因學而始有問,學者學此也,問者問此也。只是一事,不是內外交養。學問之道只為求放心,道問學只為尊德性,外心外德性另有學問即是支離。」

  一友問:「伊川存中應外、制外養中之學,以為內外交養,何如?」先生曰:「古人之學一頭一路,只從一處養。譬之種樹,只養其根,根得其養,枝葉自然暢茂,枝葉不暢不茂便是根不得其養在。種種培壅灌溉、修枝剔葉、刪去繁冗皆只是養根之法。若既養其根,又從枝葉養將來,便是二本支離之學。晦庵以尊德性為存心,以道問學為致知,取證於『涵養須用敬,進學則在致知』之說,以此為內外交養。知是心之虛靈,以主宰謂之心,以虛靈謂之知,原非二物。舍心更有知,舍存心更有致知之功,皆伊川之說有以誤之也。」

  一友謂:「涵養功夫當如雞之抱卵,全體精神都只在這卵上含覆煦育,無些子間斷,到得精神完足后,自成變化,非可以襲取而得也。」先生曰:「涵養工夫貴在精專接續,如雞抱卵,先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子方抱得成,若是無陽之卵,抱之雖勤,終成假卵。學者須識得真種子,方不枉費工夫。明道雲『學者須先識仁』,吾人心中一點靈明便是真種子,原是生生不息之機。種子全在卵上,全體精神只是保護得,非能以其精神助益之也。」

答楚侗耿子問(一)

  楚侗耿子曰:「學未見性,則無入手處。見矣,尤患執見。執見不學,虛見也,見且為祟。世之談學者,類能微入于要渺,大涉于無垠,其見若精深矣,反諸其躬、證諸其應用,與道若背而馳者,何哉?憑藉虛見而未嘗實志於學也。」

  先生曰:「虛見不可執,真見亦無可以執。仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,仁智之見豈不是真?比于百姓日用而不知,故曰『君子之道鮮矣』。『文王望道而未之見』,乃真見也。顏子有見於卓爾,從之末由,見而未嘗見也。」

  楚侗子曰:「天根月窟之說,曰一念之動,無思無為,機不容已,是曰天根。一念之了,無聲無息,退藏於密,是曰月窟。猶龍氏曰『常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼』,亦是此意。今人乍見孺子入井,怵惕惻隱之心動處即是天根,歸原處即是月窟,才參和納交要譽惡聲意思,便人根、非天根,鬼窟、非月窟矣。吾人應用云為、動作食息,孰非此根此窟用事?俗人懵懂,日用不知,真是虛枉,與禽獸無異。而賢智者又添一番意識見解,或蔀蔽于見聞,或梏滯于名義,或牽纏于情感,起爐作灶,千條萬緒,頓令此根不得生生,此窟不得凈凈。胞中齷齪,幽暗吃苦,一生更無些子受用。所以賢智之過與愚不肖等也。若於一日十二時中,息卻妄緣,減除雜慮,併合精神,收視反觀,尋識此根此窟,真有領會,可自一噱。白沙與李大涯書中所雲:『出入往來之機,生生化化之妙,欲大涯自思得之』,蓋謂此耳。識得此意,徹首徹尾,只是此個用事,無將無迎,無意無必,便是『天根月窟閑來往』也。『閑』之一字煞有至味,只因不識此根此窟,終身勞擾,無安泊處故也。」

  先生曰:「天根月窟是康節一生受用本旨。學貴得之於初,一陽初起,陽之動也,是良知覺悟處,謂之天根。一陰初遇,陰之姤也,是良知翕聚處,謂之月窟。復而非姤,則陽逸而藏不密,姤而非復,則陰滯而應不神。一姤一復,如環無端,此造化闔辟之玄機也,謂之弄丸。公之論于原旨雖若未切,然於此學煞有發明,所謂殊途而同歸也。」

答楚侗耿子問(二)

  楚侗子曰:「昔有問羅子守之訣者,羅子曰:『否,否。吾人自咽喉以下,是為鬼窟。天與吾此心神,如此廣大,如此高明,塞兩間,彌六合,奈何作此業障、拘囚于鬼窟中乎?』『然則息之術如何?』羅子曰:『否,否。心和則氣和,氣和則形和,息安用調?』『吾人寓形宇內,萬感紛交,何修而得心和?』羅子曰:『和妻子、宜兄弟、順父母,心斯和矣。』向聞之跫然嘆賞,此玄宗正訣也,不獨伯陽皈心、釋迦合掌,即尼父復生當首肯矣!」

  先生曰:「守中原是聖學,虞廷所謂道心之微,精者精此,一者一此,是謂允執厥中。《中庸》曰:『喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和』,情反於性,謂之還丹,不為養生,而養生在其中矣。夫學問只是理會性情,吾人此身,自頂至踵皆道體之所寓,真我不離軀殼,若謂咽喉以下是鬼窟,是強生分別,非至道之言也。調息之術,亦是古人立教權法。教化衰,吾人自幼失其所養,精神外馳,所謂欲反其性情而無從入,亦以補小學一段工夫也。息息歸根謂之丹母,若只以心和氣和形和世儒常談籠統承當,以為玄宗正訣,無入悟之機,豈惟尼父不肯,欲二大士皈心合掌不可得也。」

  楚侗子曰:「大人之學與儒者之學最不相同。從吟風弄月髮根,漸入向里,有自得處,履繩蹈矩,不露破綻,此所謂儒者之學也。大人之學如天地之無不覆載,生乎道德大同之世不知有所謂道統,處乎三教分裂之時不知有所謂儒術,其視管晏之與曾思、韓范之與周程且以為各得天地之一用,不軒此而輊彼也。何者?曾思周程非不邃于道而不離乎儒也,可與事堯舜而不可以事桓文,可與為微比而不可以為箕子者也。」

  先生曰:「大人之學性相平等、無有高下,天自信天,地自信地,人自信人,不相假借,不相凌奪,無同無異,無凡無聖,無三教可分,無三界可出,邃古無為之化也。儒者之學從微處髮根,吟風弄月特其景像耳,原是完修無破綻的,有意不露,非自得也。經綸參贊,各盡其性,輔萬物之自然以成天地之能,我無容心焉。不同乃所以為同也。若曰有可能有不可能,猶為見礙,非無可無不可之宗傳也。」

答楚侗耿子問(三)

  楚侗子曰:「伊尹以先覺自任,所覺何事?撻市之恥、納溝之痛,此尹覺處,非若後世學者承藉影響、依稀知見以為覺也。人之痿痹不覺者故不任,虛浮不任者故不覺,伊尹一耕夫爾,囂然于畎畝之中,以樂堯舜之道,致嚴於一介之取予,千駟萬鍾不櫻其意,此其覺之所由先而自任之所以重也。」

  先生曰:「維伊尹暨湯,咸有一德。一者,萬物一體之仁也。惟尹任之重,故覺之先,其恥其痛,自不容已。非真有得於一體之學,能若是乎?夫學,覺而已矣。使先知覺後知,使先覺覺后覺,一知一覺而聖功生。堯舜君民事業即此而在,其機慎于一介之取予,以成天下之信。故放君而天下不疑其篡,復辟而天下不疑其專。所挾持者,大非可以空知虛見襲取也。吾人之學不求自信,欲免於天下之疑,於此可以自考矣!」

  楚侗子曰:「只此不學不慮是為天德,凡由意識安排者便是人為;只此庸言庸行是為妙道,凡務高玄奇詭者即是虛妄;只此無聲無息是為真常,凡涉色象名號者卒歸銷滅;只此不為不欲是為本心,凡務闊大放散者終墮坑塹。」

  先生曰:「良知原是不學不慮、原是平常、原是無聲無息、原是不為不欲,才涉安排放散等病皆非本色。『乃若致知,則存乎心悟』,致知之外無學矣!」

卷五

蓬萊會籍申約(一)

  士君子立身天地間,惟出與處而已。出則發為經綸,思以兼善天下;處則蘊為康濟,思善其鄉以先細民,未嘗無所事事。若徒輕肥盪恣,虛生虛死,甘與草木同朽腐,是下流凡夫也,能無恥乎?無會長彭山先生,年老懸車,著述之暇,仿于昔賢,洛社香山,集諸同志若幹人,為蓬萊之會,意蓋有在也。

  會約凡六條,立法之意頗善,初行甚肅,浸久約弛,兼之存歿更代不常,漸至於蠱,文具徒存,儆戒相成之意隱矣,識者病焉。夫率作興事,必屢省而後成蠱。元亨而天下治,再造乾坤之時也。承諸君之不鄙,欲有所申飭,譖為一言,彌縫補葺,闡明六事,思與更始以善其後,凡我同盟資邁中人,志存尚友,必不忍以凡夫自處。豪傑之士無所待而興,非諸君之望而誰望哉?

  敦德業

  原議士夫居鄉,難於聞過,此會之立,正欲虛心受益,相規相勸,以善補過。「子路,人告之以有過則喜」,喜者由衷達外,一毫無所矯飾,喜其得聞而改之也。感應之機極神,機動於此,誠動于彼,非人能以有過告之之為難,聞過而喜、自有以來人之告之為難也。譬之有疾之人,良醫識其致疾之原,施以針砭,投以湯液,雖不免有痛楚瞑眩之苦,樂而受之,方幸其夙疾之有瘳也。少有諱疾后心,未免生忌,雖有良醫,亦將見之而走,盧扁所以動心於膏肓也。自今以後,願諸君各發聞過則喜之心,以諱疾為戒,時時虛懷,務求盡言,不以為忌。凡我同盟,亦望以一體為念,與人同過,誠意有餘而言若不足,務盡忠告之益,期于改而後已。若心知其非而為之掩,不規于身,而退有后言,尤非君子之用心,亦非立約之初意也。

蓬萊會籍申約(二)

  2、崇儉約

  原議越俗素稱雅直,近習多侈靡,每事尚奢,今日之會,正復古還淳之時。會席議定三人一席,每席時果四色,魚肉六器,麵食二品,不得過豐。近日會者若以為簡,漸加豐腆,殊非初意。若徒以侈靡高,與俗情奚別?凡我同盟之人,自今以始,務如初約,如過約者,眾共嗤之,仍令再舉如式,以示必罰。僕從止於一人,舟輿夫役,盡譴歸食,弗令混擾。以此類推,凡遇婚喪慶會儀節,不妨共為稱量,務協于度。禮奢寧儉,凡我同盟,相與同心共濟,越俗庶有一變之機。頃者不肖舉行喪禮、與敬所君舉行婚禮,略為之兆,亦所以先細民也。

  3、恤患難

  原議吾輩素分守禮,諒無一朝之患,或變生不測,有意外欺凌,非所自取者,凡我同盟,務相體諒,維持保護,弗令失所。此一體休戚之情也。人無皆非之理,凡患難之來,未有無因而致者。或利害相交,責己常薄而責人常厚;或貨財相及,豐于處己而嗇于處人。外假名義,內藏險機,勢以相軋,利以相圖,忿以相爭,智以相競,黨同伐異,尚以為公是非,恣情殉欲,尚以為同好惡。此皆自處非理,致患之由,不從外得,不可不自反者。凡我同盟,有一於此,務相規正,啟其是非本心,使之懲艾悔改以弭其變。此即忠告之道、全身遠害之術也。夫君子有終身之憂始無一朝之患。終身之憂在於憂不如舜,舜為法天下、傳後世,我猶未免為鄉人也。凡前非理之處、致患之由,皆鄉人之所為,恥為鄉人則必志為古人,此重則彼輕,持衡之勢也。自古善學舜者莫如顏子,『有若無,實若虛,犯而不校』乃曾子追稱之辭,雍、閔、由、賜諸賢有所不能及也。顏子宅心虛無,視聽言動無非禮,是即危微精一之傳。顏子常立於無過之地,未嘗得罪於人,人自犯之,始可以言不校。今人于患難之來,動欲以犯而不校自處,亦見其不自諒也已。我以非理加於人,人以非理答之,是乃報施之常,所謂出乎爾者反乎爾者也,烏得謂之犯?正須自反以求其所未至,豈可漫然視之而已乎?故有孟子之自反然後可進于顏子之不校,此尚友之次第、一體之實學,所謂終身之憂也。

蓬萊會籍申約(三)

  4、修禮節

  原議士大夫相與,交際在所不廢,然亦難於中節。如遇監司郡邑有稱賀公禮,挨次為首,相期舉行,表裡四匹,函書果酒以為常,弗得私舉。此外,非不得已不宜輕入公門,亦遠恥之道也。親友鄉黨遇有吉凶當行之禮,亦宜同事,人出分儀一錢,物薄情厚,免於失禮而已。間有親戚或報施欲稱者不在此例。會中誕辰,先期具柬請,如例不答,席近,議醵費,會中人出銀五錢,置小冊,共送會長收貯,間有義舉,亦取諸此支銷,完日再行補貯,亦從簡之道也。

  4、嚴約規

  原議每月之會擇于初八日起,至於十八日內一舉之。如遇良辰樂事或選勝出遊,不妨再舉。期以巳前赴會,終酉而別。有不得已者,先於報冊內開明,毋托辭致罰。終日談笑間亦當有益身心,其官司得失、他人是非一切不置諸口,違者罰。自彭山捐背,會中無所統一,漸失初意,每談端一起,哄然群和,絲牽枝蔓,若無了期,驗諸人己身心,更無纖毫補益,徒坐消日力而已。孔子有曰:「群居終日,言不及義,好行小慧,難矣哉!」夫豈不義而孔子言之,凡浮談侈說,或近於鄙褻、淪于狎昵,騁能心、誇勝見,無補于身心,無益於人己,皆不及義之言也。小慧與大智正相反。大智者,本心虛靈洞徹,如水鑒之應物,變化云為,萬物畢照,未嘗有所動也。小慧則矜飾炫露,沾沾自喜,出以機心,成以機械,巧發幸中,純白受傷,有道之所羞為,故曰「難矣哉」。自今以後,願與諸君圖為更始之計,趁此日力討個生身受命著落處做。每值會期,訂以辰刻赴會,主人別治靜室,焚香默對,外息塵緣,內澄神慮。相輪會主啟請,或證所得,或質所疑,或徵六經四子之言以為折衷,或舉古人嘉言懿行以為資揩。議論稍有不合,不妨虛心相與,徐以俟之,毋動氣求勝。精神歸一,氣象沖和,斂而不傷于滯,泰而不失於縱。旁午就席,酒行無算。久坐神憊,間起緩步。或命題賦詩,或雅歌投壺,各以意適,不至溺而忘返。張弛迭用,文武之道,只此是學。縱恣無檢,固為放心,過於拘迫,亦為慎而無禮。舞雩沂詠,孔子所與,此吾輩名教中樂事也,人心中自有天則,知學者當自得之。

蓬萊會籍申約(四)

  6、明世好

  原議今日之會不徒燕集而已,必使身無過舉,子孫有所法則,互相告戒,期于有成,相勉相期后意亦如今日。古雲:「中也養不中,才也養不才。」故人樂有賢父兄也。世衰教弛,子弟失其所養,不能皆賢,雖有聰明智慧,世以為才子弟,其受病多在於傲。傲,凶德也。以傲事父則不孝,以傲事君則不忠。丹朱之不肖,象之不弟,只一傲字結果一生。傲之反為謙。謙,德之柄也。故謙以事父則為孝子,謙以事君則為忠臣。堯之允恭,舜之溫恭,只是謙到極處。謙之六爻無凶德,中有山,內止而外順也。若內不止則徒矯飾于外,是為足恭,君子所不貴也。吾人教養子弟,先在去其傲心、養其謙德,至身外功名,得之不得自有命在。使子弟能溫恭退讓為孝為忠,行無邪僻,雖終身隱居亦不失為克家之子。苟不知謙順,悻悻自高,縱使發科取第、才名蓋世,適足以長傲飾非,非全身保家之道也。欲使子弟得其所養,在於親炙薰陶。會中子弟有願聽教者不妨攜至,使執卑幼獻酬之禮,觀法考鏡,求以自淑,志同則道同,世講之好始不為彌文耳。

申約后語

  右申約六條,因彭山會長所立舊規略為分疏,以見此會不為虛舉。若吾人所以安身立命處,尚有向上一機不可不理會。古人以人有五幸:幸不為禽獸,幸生中國、不為夷狄,幸為男子不為女人,幸為四民之首、不為農工商賈,幸列衣冠、生於盛世。此是天地間第一等人,不可不自幸。既為天地間第一等人,當做天地間第一等事。第一等事非待外求,即天之所以與我,性命是也。吾人若不知學,不干辦性命上事,雖處衣冠之列,即是襟裾之牛馬。綺語巧言、心口不相應,即是能言之鸚鵡,與禽獸何異?夷狄氣性凶暴,無信義、無親戚上下之交,吾人若使氣縱性、不以信義自閑,與夷狄何異?女人所處在閨闥房幃,所事在米鹽醯酒,所欲在服飾玩好,所系在兒女玉帛,丈夫志在四方,若朝夕營營、無超然之興,與女子何異?士與商賈異者,以其尚義而遠利也,農食以力、工食以藝,尚不肯空食,吾人飽食終日、安於素餐,或孳孳于刀錐之間、較量盈縮,不能忘謀利之心,將農工不如,與商賈何異?若是而齒衣冠、處盛世,亦幸生而免耳。凡世間功名富貴,求之有道,得之有命,不可幸致。若自己性命,人人所固有,求之即得,無待于外。世人于功名富貴不可幸致者念念不能忘情,于自己性命所固有者多舍之而不知求,亦見其惑也已。陽明先師拈出良知兩字,乃從生機中指個靈竅與人,使知有用力之地。今有不孝不弟之人,指為不孝不弟則怫然而怒,可見不孝不弟之人良知未嘗忘也。甚至做賊之人,指其為賊則忿然而斗,賊見孝子亦知肅然而敬,可見做賊之人良知未嘗忘也。堯舜之時指為孝弟之人後世之人亦以為孝弟,堯舜之時指為不孝不弟之人後世之人亦以為不孝不弟,可見千萬古上下良知未嘗亡也。吾人若真發心為性命,信得此件事及,只隨事隨物致此良知,便是盡性、便是終身保命之符,不可須臾離者也。世人以致知之學為迂,可無事于講者,但未之思耳。凡我同盟,有逾七望八者、有逾五望六者,既脫世網、下戲台,正好洗去脂粉、覷見本來面目之時,若於此不知回頭,真成當面磋過,可惜也已。且人生世間,如電光火石,雖至百年,只如倏忽,大限到來,定知不免。古雲:「誰人肯向死前休」,若信得此及,見在世情嗜欲、好醜順逆種種未了之心,便須全體放下,將精神打併歸一,只從省力處做,惟求日減,不求日增,省力處便是得力處。古人之學原是坦蕩盪,才有拘攣束縛,謂之天刑。前已略言之,然真假毫釐、辨之在早,不可不自考也。諸君果能如武公之好學,愚也敢忘蒙瞽之箴,交相警勉,使人己皆獲其益,始足以先細民,始信此會之不為虛耳。

竹堂會語

  隆慶戊辰冬,先生赴春台蔡子之請,抵姑蘇,館于竹堂,諸生請問格致之旨,先生曰:「《大學》之要,在於誠意,其機原於一念之微。意之所在為物,良知者,研幾之靈竅,所以揆物而使之正也。古之欲明明德于天下,大志也;致知格物以誠其意,實學也。所期不遠則淪于卑近,所履不真則流於虛妄,皆非所語于大學也。天下無心外之理,無心外之物,后儒以推極知識為致知、以窮至事物之理為格物,是為求助於外,或失則支。使人各誠其意、各正其心為明明德于天下,是為取必于效,或失則誕。支與誕,其去道也遠矣。」

  問修道之旨,先生曰:「一念靈明,隱而見,微而顯,天實啟之,戒懼慎獨所以奉行天教也。禮樂刑政者,人教也,輔天教而行。譬之睡醒之人,自然而醒者,天教也;待呼而後醒者,人教也。禮樂刑政所以呼之也。」

  問仁,先生曰:「『仁者與物同體』,孔子告顏子為仁之功曰『克己復禮』,克己而後能忘己,忘己則與物為體,天下皆歸於吾仁之中矣,非以效言也。克己者,修己也。視聽言動,己也,非禮勿視聽言動,所以修之也。非禮非外也,一念妄動,謂之非禮。妄復則無妄,是之謂復禮,而仁在其中矣。其告仲弓為仁之功曰『主敬行恕』,出門使民乃其感應之跡,恕所以行其敬也。反求諸己,在家則不怨於家,在邦則不怨于邦,正己而不求於人也。若求邦家無怨於我而以效言,則非孔門不怨不尤之學矣。」

  問曰:「今之學者有謂必先靜坐,何如?」先生曰:「顏子仲弓,德行之首,惟曰視聽言動,曰出門使民,皆於人倫日用應感處求之,未嘗以靜坐為教也。至明道始教人靜坐,每見學者靜坐則嘆其善學,此非有異於孔門之訓,隨時立教,所謂權法也。古者蒙有所養,八歲入小學,教之收心養性以立大學之基本。及其長也,不見異物而遷,心無妄動而性自定,不求靜而靜在其中矣。後世學絕教衰,自幼不知所養,終身役役,馳鶩于外,故不得已教之靜坐。譬諸奔蹶之馬不受羈勒,不得已系之以椿,抑其駭決之性,使之馴服。靜坐即所謂系馬椿。若如禪學作蒲面壁,習為枯靜,外于倫物之感應,則為異端之學矣。明道終日端坐,如泥塑人,其所立教乃其已試之方。明道所傳,本于濂溪主靜之學,『無欲故靜,一者無欲也』,『無欲則靜虛動直』,此孔門枯靜持敬之功。動靜以時言,『靜者心之本體』、『主靜』之『靜』,實兼動靜之義,聖學之要也。其門人遞相傳授曰『靜中觀未發以前氣象』,曰『默坐澄心體認天理』,曰『動極而吸,如百蟲蟄;靜極而噓,如春活魚』,一脈淵源,可考而見。陽明先師居夷三載,歷試多艱,出萬死於一生,動忍增益,透悟良知指訣,得於周子無欲之傳,上承孔門學脈,此又非可專以靜坐而律之也。」

  蔡子復以何思何慮之旨求印可,先生曰:「此雖孔門極則語,亦是吾人見在切己功夫。信得此及,則機竅在我,日應萬變而常寂然。譬諸水鏡之鑒物,萬象紛紜,過而不留,未嘗有所動也。」因舉邵子思慮未起之說相扣,蔡子俯而思,曰:「是殆非與?已豈作對法也。」先生曰:「幾矣!止水,水到則渠自成,行到則境自徹,未至而強聒,只益虛妄耳。」

南雍諸友雞鳴憑虛閣會語

  先生至留都,鳳阿姜子、順之周子率六館諸生大會於雞鳴憑虛閣,觀者如堵。殷生士望離席啟請《易》「乾元亨利貞」之義,先生默而不答,姜子周子為固請,先生曰:「易為君子謀,此乃揭示學者用功之的,非徒談說造化而已也,故曰『天行鍵,君子以自強不息』。君子行此四德,曰元亨利貞。夫天地靈氣,結而為心。無欲者,心之本體,即伏羲所謂乾也。剛健中正純粹精,天德也,有欲則不能以達天德。元亨利貞,文王演之以贊乾之為德有此四者,非有所加也。元亨主發用,利貞主閉藏,故曰『元亨者,始而亨者也,利貞者,性情也』。

  「天地靈氣,非獨聖人有之,人皆有之。今人乍見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心,乃其最初無欲一念,所謂元也。轉念則為納交要譽、惡其聲而然,流於欲矣。元者始也,亨通、利遂、貞正皆本于最初一念,統天也。易之所謂復,『復其見天地之心』,意、必、固、我有一焉便與天地不相似。顏子不失此最初一念,不遠而復,才動即覺,才覺即化,故曰『顏子其庶幾乎』,學之的也。」

  「夫學有要機,功有頓漸。無欲為要,致良知其機也。心之靈氣即木之萌櫱、水之源泉,語其頓,默之一字已盡其義。顏之愚、周之靜、程之忘,非言思所及也。語其漸,自萌櫱之生以至於枝葉扶蘇、由源泉之混以至於江河洋溢,雖非二物,要之不可以躐等而致也。周子曰:『士希賢,賢希聖,聖希天』,此漸法也。學至於希天而至矣,而求端自士始。孔門論士曰:行己有恥、使命不辱,其次宗族稱孝、鄉黨稱弟,其次言必信、行必果,下此則斗屑俗流無足算也。吾人見在試各自反自信:果能有恥不辱否?果能稱孝稱弟否?果能必信必果否?脫若於此尚有所未能,且須汲汲以希士為下學始事。苟不揣其本而循其源,徒欲以斗屑俗流之心而妄意希天之學,是猶入幽谷而羡喬木、浥潢污而誇渤澥,只益虛妄而已。」

慈湖精舍會語

  緯川馮子葺慈湖精舍,集鄉之同志每月六會,以求相觀之益。時,先生至句章,值會期,相請蒞會。馮子叩闡師門宗說,先生曰:「知慈湖『不起意』之意則知良知矣。意者本心自然之用,如水鑒之應物,變化云為,萬物畢照,未嘗有所動也。惟離心而起意則為妄,千過萬惡,皆從意生。不起意是塞其過惡之原,所謂防未萌之欲也。不起意則本心自清自明,不假思為,虛靈變化之妙用固自若也。空洞無體,廣大無際,天地萬物有像有形皆在吾無體無際之中,範圍發育之妙用固自若也。其覺為仁,其裁製為義,其節文為禮,其是非為知,即視聽言動,即事親從兄,即喜怒哀樂之未發,隨感而應,未始不妙,固自若也。而實不離於本心自然之用,未嘗有所起也。」

  馮子曰:「或以不起意為滅意,何如?」

  先生曰:「非也。滅者有起而後滅,不起意原未嘗動,何有于滅?」

  馮子曰:「或以不起意為不起惡意,何如?」

  先生曰:「亦非也。心本無惡,不起意,雖善亦不可得而名,是為至善,起即為妄,雖起善意,已離本心,是為義襲,誠偽之所分也。」

  馮子曰:「或以不起意為立說過高,非初學所能及,何也?」

  先生曰:「亦非也。初學與聖人之學只有生熟、安勉不同,原無二致。故曰『及其成功一也』。譬之行路,初學則馴習步趨於庭除之間,未能遠涉;聖賢則能縱步千百里之外,雖遠且險,亦無所阻。生熟則有間矣,然庭除之步與百里之步未嘗有異也。此入聖之微機也。」

  馮子曰:「或以慈湖之學為禪,何也?」

  先生曰:「慈湖之學得於象山,超然自悟本心,乃易簡直截根源。說者因晦庵之有同異,遂哄然目之為禪。禪之學,外人倫,遺物理,名為神變無方,要之不可以治天下國家。象山之學,務立其大,周于倫物感應,荊門之政,幾於三代,所謂儒者有用之學也。世儒溺於支離,反以易簡為異學,特未之察耳。知象山則知慈湖矣。」

  眾中復舉慈湖疑正心、清心、洗心皆非聖人之言,何也?

  先生曰:「古人垂訓,皆因病立方,世人之心,溺於舊習,不能無邪無濁無垢,故示以正心、清心、洗心之方,使之服食以去其病,病去則葯除矣,所謂權法也。」先生謂:「慈湖已悟無聲無息之旨,未能忘見。象山謂『予不說一,敬仲常說一,此便是一障』。苟不原古人垂訓之意,一概欲與破調,則不起意三字亦為剩語矣。」

  或問:「大學之要在誠意,既不起,孰從而誠之?」

  先生曰:「虞書『道心惟微』,明心即道。惟者心之本體,即所謂無聲無息,聖人、天地不能使之著。才動于意,即為人心而危,偽之端也。文武不識不知,故能順帝之則,才有知識,即涉于意,即非於穆之體矣。孔子曰『吾有知乎哉?無知也』,言良知無知而無不知也。才起于意,始昏始塞,始滑其良,此千聖學脈也。慈湖于雙明閣下舉本心為問,象山以扇訟是非答之,慈湖恍然自悟,澄然瑩然,易簡和平,匪思匪為,可言而不可議,可省而不可度。是非之心即良知也,致知者,致其固有德性之知,非推極知識之謂。格物者,格其見在感應之物,非窮至物理之謂。知者意之體,物者意之用,致知格物者,誠意之功也。如好好色,如惡惡臭,率其良知之自然而一無所作,是謂王道。無作則無起而意自誠,正心修身,達之家國天下,一以貫之而無遺矣。大學之全功也。言之若易而為之實難,視之若近而探之愈遠,故曰『致知存乎心悟』,『致知焉,盡矣!』」

潁賓書院會紀

  先生赴新安六邑之會,績溪葛生文韶、張生懋、李生逢春追謁于斗山,叩首曰:「某等深信陽明夫子良知之學,誓同此心,以此學為終始,惟先生獨得晚年密傳,竊願有以請也。」

  先生嘆曰:「有是哉?苟能發心求悟,所謂密在汝邊,凡有所說即非密也。」

  三生因請問致知格物之旨。先生曰:「此是吾人須臾不可離業次,但此件事須得本原方有歸著。古之欲明明德于天下,是學者最初所發大志願。吾人原與天地萬物同體,靈氣無處不貫,明明德于天下,不是使天下之人各誠其意、各正其心然後為至,只是此個靈氣充塞流行,一毫無所壅滯,顯見昭朗,一毫無所間隔。所謂光于四方、顯于西土是也。天地萬物即己分內事,方是一體之仁。不然,只是獨學,只成小家當,非大乘之法也。然功夫須有次第,非虛見所能襲取、浮氣所能支撐。欲明明德于天下,須先明於一國;欲明於一國,須先明於一家;欲成齊治平之功,非是體面上湊泊得來,須從修身始。修身便是齊治平實下手處。欲修其身,非是軀殼上粉飾得來,須從正心始。正心便是修身實下手處。身心原是一體,非禮勿視聽言動是修身,所以勿處卻在心。身之靈明主宰謂之心,心之凝聚運用謂之身。無心則無身矣,無身則無心矣,一也。心無形象、無方所,孰從而正之?才要正心便有正心之病。正心之功,只在誠意上用。心無不善,意方有善有不善。善真好,惡真惡,謂之誠意。意有善有不善,孰從而辨之?所以分別善惡之機在良知。意之所用為物,良知是誠意之秘訣,物是意所用之實事,良知自有天則,正感正應、不過其則謂之格物。此是綿密不容紊之節次,懇切不容已之功夫,於此實用其力,不為虛見浮氣所勝,方是與物同體之實學。孔門之學,專務求仁,顏子四勿是為仁實用力處。子貢博施濟眾便不免虛見浮氣承當,孔子告以欲立達之旨,正是不容已真根子,使之近以取譬,為仁之方也。諸生最初所發願力有此件事,終始保任亦只是保任此而已,此方是深信良知,方是孔門家法,到得悟時,更當有印證處,非可躐等而求也。」

天柱山房會語(與張陽和、周繼實、裘子充問答)(一)

  陽和張子自謂:「功名一念已能忘機,不動心。」

  先生曰:「何言之易易也?昔有鄉老譏先師曰:『陽明先生雖與世間講道學,其實也只是功名之士。』先師聞之,謂諸友曰:『你道這老者是譏我、是稱我?』諸友笑曰:『此直東家某耳,何與于譏稱?』先師曰:『不然。昔人論士之所志大約有三:道德、功名、富貴。聖學不明,道德之風邈矣。志以功名者,富貴始不足以動其心。我今於世間講學,固以道德設教,是與人同善不容已之心,我亦未能實有諸己,一念不謹,還有流入富貴時候。賴天之靈,一念自反,覺得早,反得力,未至墮落耳。世衰道喪,功利之毒浹於人之心髓,士鮮以豪傑自命。以世界論之,是千百年習染;以人身論之,是一生幹當。古今人所見不同,大抵名浮而實下:古之所謂功名,今之道德;古之所謂富貴,今之功名;若今之所謂富貴,狗偷鼠竊,競競刀鑽之利,比于乞墦穿窬,有儀秦所恥而不屑為者。其視一怒安居之氣象何如也?吾子看得功名題目太淺,所以如此自信。若觀其深,必如百里奚之不入爵祿於心、王曾之不事溫飽始足以當功名。達如伊傅、窮如孔孟,立本知化,經綸而無所倚,始足以當道德也。」

  張子舉「繼實乃祖請佃佛寺、廢基為宅,已安居三十年矣。繼實謀於家庭,仍復為寺,親友相勸改為義學,繼實以為非起因本意,執而不從」――「何如?」

  先生曰:「雖若尚有所泥,然而異於世之逐逐貪求者不啻倍蓰,可以為難矣。」

  子充曰:「先生扁堂曰『凝道』,敢請所扁之義?」

  先生曰:「『凝』是『凝翕』之意,乃學問大基本。『君子不重則學不固』,『固』即凝翕之謂也。天地之道,陰陽而已矣,不專一則不能直遂,不翕聚則不能發散,易簡所以配至德也。日月者,陰陽之聚也,其行有常度,故能得天而久照,君子以此洗心退藏於密。吾人精神易於發泄,氣象易於浮動,只是不密,密即所謂凝也。故曰『夙夜基命宥密』,孔之默、顏之愚、明道之端坐,皆此義也。凝非灰心枯坐之謂,仁者以天地萬物為一體,人為天地之心,萬物之宰。發育峻極,孰主張是?生生之易也。譬之心之於身,耳目肢體、痾癢呼吸,皆靈氣之所管攝,而心則靈氣之聚寄藏而發生者也。經禮三百、曲禮三千,無一事而非仁,則亦無一事而非學也。專以翕所以為凝也,是謂廣生大生。凝者經綸之本、化育之機也,故曰:『苟不至德,至道不凝焉。』」

天柱山房會語(與張陽和、周繼實、裘子充問答)(二)

  張子謂:「世之學者平時不知所養,躁心浮念未易收攝,須從靜坐入路。明道見人靜坐便嘆其善學,象山見門人槐堂習靜,知其天理顯矣。」

  先生曰:「今人都說靜坐,其實靜坐行持甚難,非昏沉則散亂,念有所著即落方所,若無所著即成頑空。此中須有機竅,不執不盪,從無中生有,有而不滯,無而不空,如玄珠罔象,方是天然消息。」

  子充謂:「沛時常習靜,正坐此二病作祟。昔人謂不敢問至道,願聞衛生之經。」

  先生曰:「人之有息,剛柔相摩,乾坤闔辟之象也。子欲靜坐,且從調息起手。調息與數息不同:數息有意,調息無意。綿綿密密,若存若亡,息之出入,心亦隨之。息調則神自返,神返則息自定,心息相依,水火自交,謂之息息歸根,入道之初機也。然非致知之外另有此一段功夫,只于靜中指出機竅,令可行持。此機竅非臟腑身心見成所有之物,亦非外此別有他求。棲心無寄,自然玄會,慌惚之中,可以默識。要之,無中生有一言盡之。愚昧得之,可以立躋聖地,非止衛生之經,聖道亦不外此。」

  繼實與子充:「念先生景屬榆暮,應酬頗繁,精神未免過用。」

  張子曰:「先生見道透徹,善識人病,每聞指授,令人躍然。高年步履視瞻,少壯者所不能及。是豈可以強為?隨時應用,見其隨時收攝,造次忙冗中,愈見其鎮定安和,喜怒未嘗形於色。吾黨且學他得力處。」

  子充以告,先生曰:「二子慮予之深,陽和信予之過。予稟受素薄,幼年罹孱弱之疾,幾不能起,聞學以來,漸知攝養精神,亦覺漸復漸充。五六十以後,亦覺不減壯時。先正以忘生殉欲為深恥,大抵得於寡慾養心之助,非有異術以佐之也。但平時為世界心切,愛人一念,若根于性,未免牽愛留情,時有托大過用之病。先師有雲:『道德言動威儀,以收斂為主,發散是不得已。』若強於就喧而不知節,習於多事而不知省,未免傷于所恃,畢竟非凝翕之道。自今以後會須趁此日力,自懲自愛,隨時節省,無負諸君惠我之德。所謂修身以報知己,非有所飾也。」

  先生會宿山窩,子充見先生酣睡呼吸無聲,喜曰:「精神保合,血氣安和,此壽徵也。」

  先生曰:「未足為貴,此直後天安樂法耳。世人終日營擾,精神困憊,夜間靠此一睡始夠一日之用,一點靈光,盡為後天濁氣所掩,是謂陽陷於陰,坎之象也。至人有息無睡。謂之息者,耳無聞,目無見,四體無動,心無所慮,如種火相似。先天元神元氣停育相抱,真意綿綿,開闔自然,與虛空同體。與虛空同體,自與虛空同壽,始為壽徵也。孟軻氏指出日夜所息,示人以用力之方,平旦清明之氣不使為旦晝所牿亡,蓋幾之矣。若夫生死一事,更須有說。有任生死者,有超生死者。易曰:『原始反終,故知生死之說。』生死如晝夜,知晝則知夜。故曰:『未知生焉知死。』平時一切毀譽得喪諸境,才有二念,便是生死之根。毀譽得喪能一,則生死一矣。苟從軀殼起念,執吝生死,務求長生,固佛氏之所呵也。列子雲:『五情苦樂,古猶今也;四體安危,古猶今也。百年猶厭其多,況久生乎?』應緣而生,是為原始,緣盡而死,是為反終。一日亦可,百年亦可。忘機委順,我無容心焉。任之而已矣。至於超生死之說,更有向上一機。退以為進,沖以為盈,行無緣之慈,神不殺之武,固乎不扃之鑰,啟乎無轍之途。生而無生,生不知樂;死而無死,死不知悲。一以為巵言,一以為懸解,悟者當自得之。然亦非外此更有一段功夫。良知虛寂明通,是無始以來不壞元神,本無生,本無死。以退為進者,乾之用九,不為首也。以沖為盈者,滿損益謙,天之道也。過化存神,利而不庸,是為無緣之慈。聰明睿智,以達天德,是為不殺之武。無扃鑰可守,無轍跡可循,曠然思達,以無用為用也。千聖皆過影,萬年如一息,又何生死之可言哉!」

天柱山房會語(與張陽和、周繼實、裘子充問答)(三)

  子充曰:「陽明夫子居喪,有時客未至慟哭,有時客至不哭,陽和終以不哭為疑,敢請?」

  先生曰:「凶事無詔,哀哭貴于由衷,不以客至不至為加減也。昔人奔喪,見城郭而哭,見室廬而哭,自是哀心不容已。今人不論哀與不哀,見城郭室廬而哭,是乃循守格套,非由衷也。客至而哭,客不至而不哭,尤為作偽。世人作偽得慣,連父母之喪亦用此術,以為守禮,可嘆也已。毀不滅性,哀亦是和,悟得時,即此是學。」

  子充繼實跪而請曰:「先生轍環天下,隨方造就引掖,固是愛人不容已之心,但往來交際,未免陪費精神,非高年所宜。靜養寡出、息緣省事以待四方之來學,如神龍之在淵,使人可仰而不可窺。風以動之,更覺人己皆有所益。」

  先生曰:「二子愛我可謂至矣!不肖亦豈不自愛?但其中亦自有不得已之情。若僅僅專以行教為事,又成辜負矣。時常處家與親朋相燕昵,與妻奴佃仆相比狎,以習心對習事,因循隱約,固有密制其命而不自覺者。才離家出遊,精神意思便覺不同。與士夫交承,非此學不究;與朋儕酬答,非此學不談。晨夕聚處,專干辦此一事,非惟閑思妄念無從而生,雖世情俗態亦無從而入,精神自然專一,意思自然沖和。教學相長,欲究極自己性命,不得不與同志相切劘、相觀法,同志中因此有所興起,欲與共了性命,則是眾中自能取益,非吾有法可以授之也。男子以天地四方為志,非堆堆在家可了此生。『吾非斯人之徒而誰與』原是孔門家法,吾人不論出處潛見,取友求益原是己分內事。若夫人之信否與此學之明與不明,則存乎所遇,非人所能強也。至於閉關獨善,養成神龍虛譽,與世界若不相干涉,似非同善之初心。予非不能,蓋不忍也。」

書同心冊卷

  陽和張子志於聖學有年,謁假歸省侍膳之餘,時處雲門山中修習靜業。予往會,商訂舊學,頗證交修之益,其志可謂勤矣。間出京邸諸同志贈言手冊,予得展而觀之,或發主靜翕聚之旨,或申求仁一體之義,或究動靜二境得失之機,往複參互,要在不悖師門宗教,誠所謂同心之言矣。張子復蘄予一言為之折衷,以輔成所志,非苟然也,姑述所聞,子自取正焉。

  夫主靜之說本于濂溪無極所生真脈路,本注云:「無欲故靜。聖學一為要,一者,無欲也。」一為太極,無欲則無極矣!夫學有本體有工夫,靜為天性,良知者,性之靈根,所謂本體也。知而曰致,翕聚緝熙以完無欲之一,所謂工夫也。良知在人,不學不慮,爽然由於固有,神感神應,盎然出於天成本來真頭面,固不待修證而後全。若徒任作用為率性,倚情識為通微,不能隨時翕聚以為之主,倏忽變化將至於盪無所歸,致知之功不如是之疏也。譬諸天地之化,貞以啟元,日月之運,晦以生明,不待貞晦而始有,非貞晦則運化之機息矣。貞晦者,翕聚之謂,所以培其固有之良,達其天成之用,非有加也。

  蒙之象曰山下出泉,夫山下之泉本靜而清,浚其源、疏其流,順則達之,滑則澄之。蒙養之正,聖功也,翕聚所以為養也,故謂爽然盎然。不足以盡良知,必假學慮而昧夫天機之神應,非所以稽聖。謂作用情識即所以為致知,而忽夫翕聚緝熙之功,非所以為徵學。善學者默而存之,求以的可也。

  孔門之學,惟務求仁,仁者以天地萬物為一體。主靜之學,在識其體而存之,非主靜之外別有求仁之功也。靜為萬化之原,生天生地生萬物,而天地萬物有不能違焉,是謂廣生大生,乾坤之至德也,故曰:「視不見,聽不聞,體物而不遺。」不見不聞,靜根也;體之不遺者,與物為體,微而顯,誠之不可掩也。

  世之談學者,或謂靜中易至頹墮,須就動上磨煉;或謂動上易至盪搖,須就靜中攝養;或謂久涉塵勞,慮其逐動而易於淪沒,久處山林,慮其耽靜而易於枯槁,須動靜交參,始不滯于偏見。夫根有利鈍,習有淺深,學者各安分量,或動上磨煉,或靜中攝養,或動靜交參。譬之地中生木,但得生意不息,和風旭日,故所以為煦育,嚴霜凍雪,亦所以為堅凝,以漸而進,惟求有益於得,及其成功一也。此權法也。聖學之要,以無欲為主,寡慾為功,寡之又寡,以至於無,無為而無不為,寂而非靜,感而非動,無寂無感,無動無靜,明通公溥,而聖可幾矣。此實際也。

  竊念吾之一身,不論出處潛見,當以天下為己任。伊尹先得吾心之同然,非意之也。古之欲明明德于天下,最初立志便分路徑,入此路徑便是大學之人,外此便是小成曲學。先師萬物一體之論,此其胚胎也。吾人慾為天地立心,必其能以天地之心為心。欲為生民立命,必其能以生民之命為命。今吾所謂心於命者,果安在乎?識得此體,方是上下與天地同流,宇宙內事皆己分內事,方是一體之實學,所謂大丈夫事小根器者不足以當之。

  孔孟之汲汲皇皇,席不暖,轍不停,若求亡子于道,豈其得已也哉?「天下有道,某不與易」,「如欲賓士天下,捨我其誰」,非過於自任,分定故也。區區不足道,食飲動息,混跡隨時,只是世間項輩人,妄意古人之學。此一路徑,似出天牖,與人為善一念,根于所性,不容自已,予亦不知其何心也。所望吾子,終始此念,出頭擔負,共臻大業,務答諸同志倚待之心,方是不求溫飽做人的勾當,方是不愧屋漏、配天地宰萬物的功程。了此一事,何事不辦?真不系今與古、己與人也,珍重!珍重!

與陽和張子問答(一)

  問:「良知不分善惡,竊嘗聞之矣!然朱子雲『良者本然之善』,恐未為不是。『繼之者善』,『孟子道性善』,此是良知本體。顏子『有不善未嘗不知』,即良知也;『知之未嘗復行』,即致良知也。學者工夫,全在於知善知惡處為之力、去之決,如好好色,如惡惡臭,必求自慊而後已,此致知之實學也。若曰『無善無惡』,又曰『不思善不思惡』,恐鶻突無可下手,而甚者自信自是,以妄念所發皆為良知,人慾肆而天理微矣。請質所疑。」

  「性無不善,故知無不良。善與惡對,相對待之義,無善無惡是謂至善,至善者心之本體也。性有所感,善惡始分,本體之知未嘗不知也。致其本體之知,去惡而為善,是謂格物。知者寂之體,物者感之用,意者寂感所乘之機也。毋自欺者,不自欺其良知也。如好好色,如惡惡臭,良知誠切,無所作偽也。真致良知,則其心常不足,無有自滿之意,故曰此之謂自慊。才有作偽,其心便滿假而傲,不誠則無物矣。知行有本體,有功夫,良知良能是知行本體。顏子『有不善未嘗不知,知之未嘗復行』,皆指功夫而言也。人知未嘗復行為難,不知未嘗不知為尤難。顏子心如明鏡止水,纖塵微波,才動即覺,才覺即化,不待遠而後復,所謂庶幾也。若以未嘗不知為良知,未嘗復行為致良知,以知為本體,行為功夫,依舊是先後之見,非合一本旨矣。『不思善不思惡』,良知知是知非而善惡自辨,是謂本來面目,有何善惡可思得?非鶻突無可下手之謂也。妄念所發認為良知,正是不會致得良知,誠致良知,所謂太陽一出,魍魎自消,此端本澄源之學,孔門之精蘊也。」

與陽和張子問答(二)

  問:「乾坤皆聖學也,先儒何以有乾道坤道之別?果以敬義之功謂于本體上尚隔一塵,不及自強不息之直達本體,則堯舜之孜孜相戒勉曰『欽』、曰『慎』、曰『兢業』,皆敬也,是亦不得為乾道耶?自良知之說一出,學者多談妙悟,而忽戒懼之功,其弊流於無忌憚而不自知,忭竊于彭山先生龍惕之書有取焉,亦救時之意也。」

  「先儒以顏子為乾道,仲弓為坤道,亦概言之耳。顏子已見本體,故直示以用功之目,仲弓于本體尚有未徹,故先示以敬恕之功,使之自求而得之,非以乾坤為優劣也。良知乃自然之明覺,警惕者,自然之用,非乾主警惕、坤主自然有二道也。學者談妙悟而忽戒懼,至於無忌憚而不自知,正是不曾致得良知之教使然也。子有取于彭山龍惕之說,予嘗有書商及此事,今述其大略以請。彭山深懲今之學者過用慈湖之敝,謂今之論心者當以龍、不以鏡,惟水亦然。夫人心無方體,與物無對,聖人不得已取諸譬喻,初非可以比而論也。水鏡之喻未為盡非,無情之照,因物顯象,應而無跡,過而不流,自妍自媸,自去自來,水鏡無與焉。蓋自然之所為,未嘗有欲也。著須之見,本非是學,在佛老亦謂之外道,只此著便是欲,已失其自然之用,吾儒未嘗有此也。又雲『龍之為物,以警惕而主變化者也,自然是主宰之無滯,曷嘗以為先哉?坤道也,非乾道也。』其意若以乾主警惕,坤主自然,警惕時未可自然,自然時無事警惕,此是墮落兩邊見解。夫學當以自然為宗,警惕,自然之用。戒慎恐懼,未致纖毫之力。有所恐懼,則便不得其正,此正人門下手工夫。自古體易者莫如文王,『小心翼翼,昭事上帝』乃真自然,『不識不知,順帝之則』乃真警惕。乾坤二用,純亦不已,是豈可以先後而論哉?慈湖不起意之說,善用之未嘗不是。蓋人心惟有一意,始能起經綸、成變化。意根於心,心無欲則念自一,一念萬年,無有起作,正是本心自然之用。艮背行庭之旨,終日變化而未嘗有所動也,可細細參玩,得其警惕自然之旨,從前所疑,將不待辯而釋然矣!」

與陽和張子問答(三)

  問:「孔子教人,每每以孝弟忠信,而罕言命與仁,蓋中人以下不可以語上,故但以規矩示之,使有所執持,然後可以入道。大匠教人,必以規矩,若夫得心應手之妙,在乎能者從之而已。一貫之傳,自曾賜而下無聞也。今良知之旨不擇其人而語之,吾道不幾於褻乎?且使學者棄規矩而談妙悟,深為可憂也。」

  「大匠誨人,必以規矩,然得手應心之妙,不出規矩之外,存乎人之自悟耳。孝弟忠信是孔子教人之規矩,孔子自謂子臣弟友之道有未能,而學以忠信為主本,以此立教,亦以此徵學。然孝弟忠信,夫婦所能,及其至,聖人所不能,費而隱也。孔門之學,務于求仁,今日之學,務于致知,非有異也。春秋之時,列國分爭,天下四分五裂,不復知有一體之養,故以求仁立教。自聖學失傳,學者求明物理于外,不復知有本心之明,故以致知立教,時節因緣使之然也。良知二字,是徹上徹下語。良知知是知非,良知無是無非,知是知非即所謂規矩,忘是非而得其巧即所謂悟也。中人上下,可語與不可語,亦在乎此。夫良知之旨,所謂中道而立,能者從之,非有所加損也。夫道,一而已矣,孔子與門弟子未嘗不在於一。及門之人,篤實莫如曾子,潁悟莫如子貢,二子能傳師教,故於二子名下標示學則,以見孔門教人之規矩,非曾以外無聞也。孔子告曾子以一貫,及其語弟子則示以忠恕之道,明忠恕即一貫也。子貢謂夫子言性與天道不可得而聞,性與天道,孔子未嘗不言,但聞之有得有不得之異耳,棄規矩而談妙悟,自是不善學之病,非良知之教使之然也。」

與陽和張子問答(四)

  問:「狂者行不掩言,亦只是過於高明、脫落格式之類耳,必無溺於污下之事。鄉愿之忠信廉潔謂之曰似,則非真忠信廉潔也,矯情飾偽,可以欺世俗,而不能逃于君子,襲取于外,而終無得於中,故曰『德之賊也』。若果所行真是忠信廉潔,則必為聖人所取,何至病之若是耶?今以行不掩言者為狂,而忠信廉潔為鄉愿,則將使學者猖狂自恣,而忠信廉潔之行當然矣!請問其說。」

  「『狂者行不掩言,只是過於高明、脫落格套,無溺於污下之事』,誠如來教所雲。夫狂者志存尚友,廣節而疏目,旨高而韻遠,不屑彌縫格套以求容於世。其不掩處雖是狂者之過,亦是其心事光明特達、略無回護蓋藏之態,可幾於道。天下之過與天下共改之,吾何容心焉?若能克念,則可以進于中行,此孔子所以致思也。若夫鄉愿,一生幹當,分明要學聖人,忠信廉潔是學聖人之完行,同流合污是學聖人之包荒,謂之似者,無得於心,惟以求媚於世,全體精神盡向世界陪奉,與聖人用心不同。若矯情飾偽,人面前忠信廉潔,在妻子面前有些缺敗,妻子便得以非而刺之矣。謂之同流,不與世俗相異,同之而已;謂之合污,不與世俗相離,合之而已。若自己有所污染,世人便得以非而刺之矣。世人在世,善者好之,不善者猶惡之。鄉愿之為人,忠信廉潔既足以媚君子,同流合污又足以媚小人,比之聖人局面更覺完美、無滲漏。堯舜之聖,猶致謹于危微,常若有所不及。鄉愿傲然自以為是,無復有過可改,故不可以入堯舜之道;似德非德,孔子所以惡之尤深也。三代而下,士鮮中行,得鄉愿之一肢半節,皆足以取盛名於世。究其隱微,尚不免致疑于妻子,求其純乎鄉愿且不易得,況聖人之道乎?夫鄉黨自好與賢者所為分明是兩條路徑,賢者自信本心,是是非非一毫不從人轉換;鄉黨自好即鄉愿也,不能自信,未免以毀譽為是非,始有違心之行、殉俗之情。虞廷觀人,先論九德,后及於事,乃言曰『載采采』,所以符德也。善觀人者不在事功名義格套上,惟於心術惟處密窺而得之。譬之秦鏡之燭神奸,自無所遁其情也。」

與陽和張子問答(五)

  問:「良知本來具足,不假修為,然今之人利慾膠蔽,夜氣不足以存,良或幾乎泯矣。譬如目體本明,而病目之人漸成障翳,要在去其障翳而光明自在,不必論其光明為何如何如也。今不務克去己欲以復其本體,而徒曰良知良知云爾,如人說食,終不能飽。請叩致之之方。」

  「良知不學不慮,本來具足,眾人之心與堯舜同。辟之眾人之目本來光明,與離婁同。然利慾交蔽,夜氣不足以存,失其本體之良,必須絕利去欲而後能復其初心,非苟然而已也。今謂眾人之目與離婁異,是自誣也;障翳之目自謂與離婁同,是自欺也。夫致知之功非有加於性分之外,學者復其不學之體而已,慮者復其不慮之體而已。若外性分而別求物理,務為多學而忘德性之知,是猶病目之人,不務服藥條理以復其光明,倀倀然求明於外,只益盲聵而已。此回賜之學所由以分也。」

萬松會紀

  少松滕子率學博諸生會於萬松仰聖祠中,首舉乾潛之說,請闡其義。先生曰:「乾之六位皆乘龍御天之學,時有始終,而德無優劣。潛之為言,隱而未見,龍之德,伏地千年始見其天全也。吾人所積不厚,精神易於泄漏,才智易於眩露,汲汲然求見於世,只是不能潛,未免於易世成名之心,不足以達天道。遁世無悶、不見是無悶是二義。遁世而人以為是,如神龍之蟄于淵,可望而不可即。有名可成,無悶為易,遁世而人不以為是,則非之者眾矣,或以為偽,或以為矯,甚或以為取捷徑、圖速化,無復有名可成,無悶尤難。學至於無名其至矣!古人論學,必以此為極致。《中庸》曰:『遁世不見知而不悔』,《語》曰『人不知而不慍』,皆此意也。《文言》曰:『潛龍勿用,陽在下也』,在下之陽,即河圖之天一,洛書之履一,一順一逆,造化顯藏之機,必如此而後為潛龍之學也。」

  復問蒙養之義。先生曰:「蒙者稚也。『山下出泉,蒙』,解之者曰『靜而清也』。大人者不失赤子之心,赤子無智巧,無技能,無算計,純一無偽,清凈本然,所謂蒙童也。得其所養,復其清靜之體,不以人為害之,是為聖功。大人通達萬變,是鑿竅于混沌,安以害之也。吾人學不足以入聖,只是不能蒙,知識反為良知之害,才能反為良能之害,計算反為經綸之害。若能去其所以害之者,復還本來清靜之體,所謂『溥博淵泉,以時而出』,聖功自成,大人之學在是矣。」

卷六

致知議略

  徐生時舉將督學敬所君之命奉奠陽明先師遺像于天真,因就予而問學,臨別,出雙江、東廓、念庵三公所書贈言卷,祈予一言以證所學。三公言若人殊,無非參互演繹以明師門致知之宗要,予雖有所言,亦不能外於此也。

  夫良知之與知識,差若毫釐,究實千里。同一知也,如是則為良,如是則為識;如是則為德性之知,如是則為見聞之知,不可以不早辨也。良知者,本心之明,不由學慮而得,先天之學也。知識則不能自信其心,未免假于多學億中之助,而已入於後天矣。良知即是未發之中,即是發而中節之和,此是千聖斬關第一義,所謂無前後內外、渾然一體者也。若良知之前別求未發,即是二乘沉空之學;良知之外別求已發,即是世儒依識之學。或攝感以歸寂,或緣寂以起感,受症雖若不同,其為未得良知之宗,則一而已。爰述一得之見,厘為數條,用以就正於三公,並質諸敬所君,且以答生來學之意。

  獨知無有不良,不睹不聞,良知之體,顯微體用通一無二者也。戒慎恐懼、致知格物之功,視於無形,聽於無聲,日用倫物之感應而致其明察者,此也。知體本空,著體即為沉空;知本無知,離體即為依識。

  《易》曰「乾知大始」,乾知即良知,乃混沌初開第一竅,為萬物之始,不與萬物作對,故謂之獨。以其自知,故謂之獨知。乾知者,剛健中正,純粹精也。七德不備,不可以語良知,中和位育皆從此出,統天之學,首出庶物,萬國咸寧者也。

  良知者,無所思為,自然之明覺,即寂而感行焉,寂非內也;即感而寂存焉,感非外也。動而未形,有無之間,幾之微也。動而未形,發而未嘗發也,有無之間不可致詰。此幾無前後、無內外,聖人知幾,賢人庶幾,學者審幾,故曰:『幾者,動之微,吉之先見者也。』知幾故純吉而無凶,庶幾故恆吉而寡凶,審幾故趨吉而避凶。過之則為忘幾,不及則為失幾。忘與失,所趨雖異,其為不足以成務均也。

  顏子有不善未嘗不知、未嘗復行,正是德性之知、孔門致知之學,所謂不學不慮之良知也。才動即覺,才覺即化,未嘗有一毫凝滯之跡,故曰「不遠復,無祗悔」。子貢務于多學,以億而中,與顏子正相反。顏子沒而聖學亡,子貢學術易於湊泊,積習漸染,至千百年而未已也。先師憂憫後學,將此兩字信手拈出,乃是千聖絕學。世儒不自省悟,反哄然指以為異學而非之,夜光之珠,視者按劍,亦無怪其然也。孔子曰:「吾有知乎哉?無知也。」言良知之外別無知也。鄙夫之空空與聖人之空空無異,故叩其兩端而竭。兩端者,是與非而已。空空者,道之體也。口惟空,故能辨甘苦;目惟空,故能辨黑白;耳能空,故能辨清濁;心惟空,故能辨是非。世儒不能自信其心,謂空空不足以盡道,必假于多學而識以助發之,是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸,目之不足以別色而先泥以鉛粉,耳之不足以審音而先淆以宮羽,其不至於爽失而眩聵者,幾希矣!

  學,覺而已。自然之覺,良知也。覺是性體,良知即是天命之性。良知二字,性命之宗。格物是致知日可見之行,隨事致此良知,使不至於昏蔽也。吾人今日之學,謂知識非良知則可,謂良知外于知覺則不可;謂格物正所以致知則可,謂在物上求正而遂以格物為義襲則不可。后儒謂才知即是已發而別求未發之時,所以未免於動靜之分,入于支離而不自覺也。

  良知無奇特相、委曲相,心本平安,以直而動。愚夫愚婦未動于意欲之時與聖人同,才起于意、萌于欲,不能致其良知,始與聖人異耳。若謂愚夫愚婦不足以語聖,幾於自誣且自棄矣!

致知議辯(一)

  雙江子曰:「邵子雲;『先天之學,心也;後天之學,跡也。』先天言其體,後天言其用,蓋以體用分先後,而初非以美惡分也。『良知是未發之中』,先師嘗有是言,若曰良知即是發而中節之和,詞涉迫促。寂,性之體,天地之根也,而曰非內,果在外乎?感,情用,形器之跡也,而曰非外,果在內乎?抑豈內外之間別有一片地界可安頓之乎?即寂而感存焉,即感而寂行焉,以此論見成,似也,若為學者立法,恐當更下一轉語。《易》言內外,《中庸》亦言內外,今曰無內外;《易》言先後,《大學》亦言先後,今曰無先後。是皆以統體言工夫,如以百尺一貫論種樹,而不原枝葉之碩茂由於根本之盛大,根本之盛大由於培灌之積累,此比如內外先後之說也。良知之前無未發,良知之外無已發,似是渾淪未判之前語,設曰良知之前無性,良知之外無情,即謂良知之前與外無心,語雖玄而意則×(「桀」之上半部分)矣。尊兄高明過人,自來論學只是混沌初生、無所污壞者而言,而以見在為具足,不犯做手為妙悟,以此自娛可也,恐非中人以下之所能及也。」

  先生曰:「寂之一字,千古聖學之宗。感生於寂,寂不離感。舍寂而緣感謂之逐物,離感而守寂謂之泥虛。夫寂者,未發之中、先天之學也。未發之功卻在發上用,先天之功卻在後天上用。明道雲:『此是日用本領工夫,卻于已發處觀之。』康節先天吟雲:『若說先天無個字,後天須用著工夫。』可謂得其旨矣!先天是心,後天是意,至善是心之本體,心體本正,才正心便有正心之病。才要正心,心便已屬於意。『欲正其心,先誠其意』,猶雲舍了誠意更無正心工夫可用也。良知是寂然之體,物是所感之用,意則其寂感所乘之幾也。知之與物,無復先後可分,故曰『致知在格物』。致知工夫在格物上用,猶雲大學明德在親民上用,離了親民更無學也。良知是天然之則,格者正也,物猶事也,格物雲者,致此良知之天則於事事物物也。物得其則謂之格,非於天則之外別有一段格之之功也。前謂未發之功只在發上用者,非謂矯強矜飾于喜怒之末、徒以制之於外也。節是天則,即所謂未發之中也。中節雲者,循其天則而不過也。養于未發之豫,先天之學是矣。後天而奉天時,乘天時行、人力不得而與。曰奉曰乘,正是養之之功,若外此而別求所養之豫,即是遺物而遠於人情,與聖門復性之旨為有間矣。即寂而感行焉,即感而寂存焉,正是合本體之工夫,無時不感,無時不歸於寂也。若以此為見成而未及學問之功,又將如何其為用也?寂非內而感非外,蓋因世儒認寂為內、感為外,故言此以見寂感無內外之學,非故以寂為外、以感為內而於內外之間別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體,性無內外之分,則寂無內外可不辨而明矣。良知之前無未發者,良知即是未發之中,若復求未發,則所謂沉空也。良知之外無已發者,致此良知即是發而中節之和,若別有已發,即所謂依識也。語意亦似瞭然,設為良知之前無性、良知之後無性,即謂之無心而斷以為混沌未判之前語,則幾於推測之過矣!公謂不肖高明過人,自來論學只從混沌初生無所污壞者而言,而以見在為具足、不犯做手為妙悟,不肖何敢當?然竊窺立言之意,卻實以混沌無歸著且非污壞者所宜妄意而認也,觀后條于告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人本無污壞,雖昏蔽之極,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶為雲霧之翳,謂之晦耳,雲霧一開,明體即見,原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足、不犯做手本領工夫,人之可以為堯舜、小人之可使為君子,舍此更無從入之路、可變之幾,固非以為妙悟而妄意自信,亦未嘗謂非中以下所能及也。」

致知議辯(二)

  雙江子曰:「《本義》雲:『乾主始物而坤作成之』,已似於經旨本明白。知字原屬下文,今提知字屬乾字,遂謂乾知為良知,不與萬物作對為獨知,七德咸備為統天,彖曰:『大哉乾元,萬物資始,乃統天』,是以統天贊乾也。及以下文照之,則曰『乾以易知,坤以簡能』,又以易簡為坤之德,而知能則其用也。人法乾坤之德至於易簡,則天下之理得而成位乎其中。他又曰:『夫乾,天下之至健也,德行恆易以知險;夫坤,天下之至順也,德行恆簡以知阻』,健順言其體,易簡言其德,知言其才,險言其變,能說能研言聖人之學,定吉凶成亹亹言聖人之功用。六經之言,各有攸當,似難以一例牽合也。」

  先生曰:「『乾知大始』,大始之知,混沌初開之竅,萬物所資以始。知之為義本明,不須更訓主字。下文證之曰『乾以易知』,以易知為易主可乎?此是統天之學,贊元即所以贊乾,非二義也。其言以體以德、以才以變、以學以功用,雖經傳所有,屑屑分疏,亦涉意象,恐非易簡之旨,公將復以不肖為混沌語矣!」

致知議辯(三)

  雙江子曰:「程子雲『不睹不聞便是未發之中,說發便屬睹聞』,獨知是良知的萌芽處,與良知似隔一塵。此處著功,雖與半路修行不同,要亦是半路的路頭也。致虛守寂方是不睹不聞之學、歸根覆命之要。蓋嘗以學之未能為憂,而乃謂偏於虛寂、不足以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫、由仁義行,方是性體自然之覺,非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功,是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺,誤也。其曰『視於無形,聽於無聲』,不知指何者為無形聲而視之聽之?非以日月倫物之內必有一個虛明不動之體以主宰之,而後明察之。形聲俱泯,是則寂以主夫感,靜以御乎動,顯微隱見通一無二是也。夫子于咸卦特地提出虛寂二字以立感應之本,而以至神贊之,蓋本卦之止而說以發其蘊,二氏得之而絕念,吾儒得之而通感,毫釐千里之差,又(『又』原字如此,當作『由』是可見。」

  先生曰:「公謂夫子于咸卦提出虛寂二字以立感應之本,本卦德之止而悅以發其蘊,是矣!而謂獨知是良知的萌芽,才發便屬睹聞,要亦是半路修行的路頭,明察是行仁、義而襲,非格物之功。致虛守寂,方是不睹不聞之學,日用倫物之內別有一個虛明不動之體以主宰之,而後明察之形聲俱泯,似於先師之旨或有所未盡契也。良知即所謂未發之中,原是不睹不聞,原是莫見莫顯。明物察倫,性體之覺,由仁義行,覺之自然也。顯微隱見,通一無二,在舜所謂玄德自然之覺,即是虛、即是寂、即是無形無聲、即是虛明不動之體、即為易之蘊。致者致此而已,守者守此而已,視聽於無者視聽此而已,主宰者主宰此而已。止則感之專,悅則應之至,不離感應而常寂然,故曰『觀其所感而天地之情可見矣』。今若以獨知為發而屬於睹聞,別求一個虛明不動之體以為主宰,然後為歸復之學,則其疑致知不足以盡聖學之蘊,特未之明言耳。其曰二氏得之以絕念,吾儒得之以感通,恐亦非所以議上乘而語大成也。」

致知議辯(四)

  雙江子曰:「兄謂聖學只在幾上用功,有無之間是人心真體用,當下具足,是以見成作工夫看。夫寂然不動者,誠也,感而遂通者,神也。今不謂誠神為學問真工夫,而以有無之間為人心真體用,不幾於舍筏求岸?能免汪洋之嘆乎?誠精而明,寂而疑于無也,而萬象森然已具,無而未嘗無也。神應而妙,感而疑于有也,而本體寂然不動,有而未嘗有也。即是為有無之間,亦何不可?老子曰:『無無既無,湛然常寂,常寂常應,真常得性,常應常定,常清靜矣!』則是以無為有之幾,寂為感之幾,非以寂感有無隱度其文,故令人不可致詰為幾也。知幾之訓,《通書》得之《易傳》。子曰:『知幾其神乎!幾者,動之微,吉之先見者也。』即《書》之『動而未形有無之間之謂』。《易》曰:『介如石焉,寧用終日』,斷可識矣。此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守,其介如石,故能不溺於豫。上交不諂,下交不瀆,知幾也。盱豫之悔,諂也,冥貞之疾,瀆也。幾在介,而非以不諂不瀆為幾也。《易》曰:『憂悔吝者存乎介』,介非寂然不動之誠乎?《中庸》曰:『至誠如神』,又曰『誠則明』,言幾也,舍誠而求幾,失幾遠矣!內外先後、混逐忘助之病,當有能辨之者。」

  先生曰:「周子雲誠神幾,曰聖人。良知者,自然之覺,微而顯,隱而見,所謂幾也。良知之實體為誠,良知之妙用為神,幾則通乎體用而寂感一貫,故曰有無之間者,幾也。有與無正指誠與神而言。此是千聖從入之中道,過之則墮于無,不及則滯于有。多少精義在,非謂以見成作工夫,且隱度其文,令人不可致詰為幾也。豫之六二,以中正自守,不溺於豫,故能觸幾而應,不俟終日而吉。良知是未發之中,良知自能知幾,非良知之外別有介石以為能守而後幾可見也。《大學》所謂誠意,《中庸》所謂復性者,皆以慎獨為要,獨即幾也。」


上传人 歡樂魚 分享于 2017-12-21 19:18:17