智培中文


與徐龍寰

與魯書堂

與蕭全吾

與完璞會中諸友

與宛陵會中諸友

與貢玄略

與貢玄略

與貢玄略

與梅純甫

答梅純甫

與梅純甫

與周順之

與周順之

與周順之

與沈思畏

與沈思畏

與丁惟寅

與杜惟誠

與焦仲明

與蕭以寧

與王濟甫

與沈伯南

與吳從本

與蕭來鳳

答沈宗文

與沈宗顏

與沈宗顏

與丁存吾

與鄧子和

與徐邦中王以忠

與徐成身

答徐成身

與徐成身

與莫廷韓

答周居安

與張叔學

與張叔學

與張叔學

與張叔學

卷十三



陽明先生年譜序

重刻陽明先生《文錄》後序

讀先師《再報海日翁吉安起兵書》序

《擊壤集》序

《歷代史纂左編》序

《精選史記漢書》序

《歐陽南野文選》序

《鄒東廓先生續摘稿》序

《王瑤湖文集》序

讀《雲塢山人集》序

《國琛集》序

《山陰縣核田平賦歲計》序

《晴川楊公生祠錄》後序

《起俗膚言》後序

《太平杜氏重修家譜》序

《太平縣杜氏族約》序

書貞俗卷序

《督撫經略》序

三錫篇贈宮保梅林胡公

卷一 語錄

天泉證道紀

  陽明夫子之學,以良知為宗,每與門人論學,提四句為教法:"無善無噁心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。"學者循此用功,各有所得。

  緒山錢子謂:"此是師門教人定本,一毫不可更易。"

  先生謂:"夫子立教隨時,謂之權法,未可執定。體用顯微,只是一機;心意知物,只是一事。若悟得心是無善無惡之心,意即是無善無惡之意,知即是無善無惡之知,物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密,無意之意則應圓,無知之知則體寂,無物之物則用神。天命之性粹然至善,神感神應,其機自不容已,無善可名。惡固本無,善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡則意動於物,非自然之流行,著于有矣。自性流行者,動而無動,著于有者,動而動也。意是心之所發,若是有善有惡之意,則知與物一齊皆有,心亦不可謂之無矣。"

  緒山子謂;"若是,是壞師門教法,非善學也。"

  先生謂:"學須自證自悟,比從人腳跟轉。若執著師門權法以為定本,未免滯于言詮,亦非善學也。"

  時,夫子將有兩廣之行,錢子謂曰:"吾二人所見不同,何以同人?盍相與就正夫子?"

  晚坐天泉橋上,因各以所見請質。

  夫子曰:"正要二子有此一問。吾教法原有此兩種:四無之說為上根人立教,四有之說為中根一下人立教。上根之人,悟得無善無噁心體,便從無處立根基,意與知物,皆從無生,一了百當,即本體便是工夫,易簡直截,更無剩欠,頓悟之學也。中根以下之人,未嘗悟得本體,未免在有善有惡上立根基,心與知物,皆從有生,須用為善去惡工夫隨處對治,使之漸漸入悟,從有以歸於無,復還本體,及其成功一也。世間上根人不易得,只得就中根以下人立教,通此一路。汝中所見,是接上根人教法;德洪所見,是接中根以下人教法。汝中所見,我久欲發,恐人信不及,徒增躐等之病,故含蓄到今。此是傳心秘藏,顏子明道所不敢言者,今既已說破,亦是天機該發泄時,豈容復秘?然此中不可執著。若執四無之見,不通得眾人之意,只好接上根人,中根以下人無從接授。若執四有之見,認定意是有善有惡的,只好接中根以下人,上根人亦無從接授。但吾人凡心未了,雖已得悟,仍當隨時用漸修工夫。不如此不足以超凡入聖,所謂上乘兼修中下也。汝中此意,正好保任,不宜輕以示人。概而言之,反成漏泄。德洪卻須進此一格,始為玄通。德洪資性沉毅,汝中資性明朗,故其所得亦各因其所近。若能互相取益,使吾教法上下皆通,始為善學耳。"

  自此海內相傳天泉證悟之論,道脈始歸於一雲。



沖元會紀

  己酉仲秋,先生偕緒山錢子攜浙徽諸友赴會沖元,合凡百餘人,相與紬繹參互,紀其語於左雲。

  先生曰:自先師提出本體工夫,人人皆能談本體說工夫,其實本體工夫須有辨。自聖人分上說,只此知便是本體,便是工夫,便是致;自學者分上說,須用致知的工夫以復其本體,博學、審問、慎思、明辨、篤行,五者廢其一,非致也。世之議者或以致良知為落空,其亦未之思耳。先師嘗謂人曰:"戒慎恐懼是本體,不睹不聞是工夫。"戒慎恐懼若非本體,于本體上便生障礙;不睹不聞若非工夫,于一切處盡成支離。蓋工夫不離本體,本體即是工夫,非有二也。

  今人講學,以神理為極精,開口便說性說命;以日用飲食聲色財貨為極粗,人面前便不肯出口。不知講解得性命到入微處,一種意見終日盤桓其中,只是口說,縱令婉轉歸己,亦只是比擬卜度,與本來性命生機了無相干,終成俗學。若能于日用貨色上料理經綸,時時以天則應之,超脫得凈,如明珠混泥沙而不污,乃見定力。極精的是極粗的學問,極粗的是極精的學問。精精粗粗,其機甚微,非真實用工之人,不易辨也。

  吾人今日講學,未免說話太多,亦是不得已。只因吾人許多習聞舊見纏繞,只得與剖析分疏。譬諸樹木被藤蔓牽纏,若非剪截解脫,本根生意終不條達。但恐吾人又在言語上承接過去,翻滋見解,為病更甚。須知默成而信,孔門惟顏子為善學。吾人既要學顏子,須識病痛,斬除得凈。不然,只是騰口說,與本根生意原無交涉也。

  朋友中有守一念靈明處認為戒懼工夫,才涉語言應接,所守工夫便覺散緩。此是分了內外。一念靈明無內外、無方所,戒慎恐懼亦無內外、無方所。識得本體原是變動不居,不可以為典要,雖終日變化云為,莫非本體之周流,自無此病矣。

  吾人學問,自己從入處,便是感動人樣子。從言語入者,感動人處至言語而止;從意想入者,感動人處至意想而止;從解悟入者,感動人處至解悟而止。若能離此數者,默默從生機而入,感動人處方是日新。以機觸機,默相授受,方無止法。此顏子所以如愚而未見其止也。

  吾人今日講學,先要一切世情淡得下,此是吾人立定腳跟第一義。《中庸》結末開口說個淡字,正是對病藥方。淡原是心之本體,有何可厭?惟心體上淡得下,便無許多濃釅勞攘,便自明白,便能知幾,可與入德,直入至無喜無怒、無聲無息。只是淡到極處,立心為己,便是達天德根基。若起頭清脫不出,到底夾帶包藏,只在世情上揀得一件好題目做,與孔門黯然日章家法,奚翅千里!



與梅純甫問答

  純甫梅子問狂狷之辨。

  先生曰:"古今人品之不同如九牛毛,孔子不得中行而思及於狂,又思及於狷。若鄉愿則惡絕之,甚則以為德之賊。何啻九牛毛而已乎!狂者之意,只是要做聖人,其行有不掩雖是受病處,然其心事光明超脫,不作些子蓋藏回護,亦便是得力處。如能克念,時時嚴密得來,即為中行矣。狷者雖能謹守,未辦得必為聖人之志,以其知恥不苟,可使激發開展以入于道,故聖人思之。若夫鄉愿,不狂不狷,初間亦是要學聖人,只管學成殼套:居之行之,象了聖人忠信廉潔;同流合污、不與世間立異,象了聖人混俗包荒。聖人則善者好之,不善者惡之,尚有可非可刺。鄉愿之善,既足以媚君子,好合同處,又足以媚小人。比之聖人,更覺完全,無破綻。譬如紫色之奪朱,鄭聲之亂雅,更覺光彩艷麗。苟非心靈開霽、天聰明之盡者,無以發其神奸之所由伏也。夫聖人所以為聖,精神命脈全體內用,不求知於人,故常常自見己過,不自滿假,日進于無疆。鄉愿惟以媚世為心,全體精神盡從外面照管,故自以為是而不可與入堯舜之道。學術邪正路頭,分決在此。自聖學不明,世鮮中行,不狂不狷之習淪浹人之心髓。吾人學聖人者,不從精神命脈尋討根究,只管學取皮毛支節,趨避形跡,免於非刺以求媚於世,方且傲然自以為是,陷於鄉愿之似而不知,其亦可哀也已。所幸吾人學取聖人殼套尚有未全,未至做成真鄉愿,猶有可救可變之機。苟能自反,一念知恥即可以入于狷,一念知克即可以入于狂,一念隨時即可以入于中行。入者出之,出者奴之,勢使然也。顧乃不知抉擇而安於其所惡者,不安於其所思者,亦獨何心哉?"

聞講書院會語

  嘉靖甲寅春,先生赴江右之約,秋入武夷,歷鵝湖,返棹廣信,郡中有聞講書院之會,吉陽何子請先生往蒞之。會約首揭陽明夫子《立志說》、"拔本塞源"一體論以示學的,每會輪一人講《四書》一篇以為參互體究之資。時,講《孟子》"道在邇而求諸遠"一章。講畢,諸生起問曰:"遠邇難易之旨究竟何如?諸生將緣此以精所學,期實體諸身心,非徒誦說而已也。"

  先生曰:"講義中雲'性外無道,道外無事',兩言大略得之。其遠邇難易之說,尚為舉業舊見所纏,更須商量耳。夫道與事皆原於性,良知良能、不學不慮,天之性也。故曰:'孩提之童,無不知愛其親,無不知敬其兄。'取諸在我,不假外求,性外無學,性外無治。平天下者徵諸此而已。但聖學不明,聖人多務好奇慕外,反忽近而求諸遠,忽易而求諸難,不從真性上照察理會,終日經營于身心之外,貪多務博,談王說伯,擬古酌今,與凡天地之所以高深、鬼神之所以幽顯無不欲窮搜而極探之,以為所學在是矣。夫遠近難易,何莫非道?何莫非性命之所該?然道有本末,事有終始,為之須有次第。未有本固而末不茂者,未有始得而終不貫者。故曰:'君子之道,行遠必自邇;天下之事,圖難於其易。'"

  吉陽子曰:"今日之學,只須兩言決之:凡求之身心之內即是近、即是易,凡求之身心之外即是遠、即是難。"

  先生曰:"先師提出良知兩字本諸一念之微,徵諸愛敬而達諸天下,乃千古經綸之靈樞。諸君果信得良知及時,只從一念上理會照察,安本末之分,循始終之則,則從心悟入、從身發明,更不從前種種向外尋求。篤其近而遠自舉,守其易而難自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之皆舉之矣。天樞之運不息而未嘗離垣,靈樞之運亦不息而未嘗離位,此究竟之義也。"

  諸生請問"立志"、"一體"之說。

  先生曰:"此亦無二義。良知時時做得主宰便是志,所謂太陽一出而魍魎潛消,舍此更無立志之法。靈氣時時貫徹周流便是仁,所謂痾癢疾痛、感觸神應,舍此更無求仁之方。昔者象山晦庵鵝湖之會,以知親知愛發明千聖傳心之法,'涓流拳石'即所謂近且易,'滄溟泰華'即所謂遠且難。真偽之幾,辨諸一念,無假于外也。鵝湖之會在辨真偽,今日之會在辨內外,內外辨則真偽之幾決矣。"

維揚晤語

  荊川唐子開府維揚,邀先生往會。時已有病,遇春汛,日坐治堂命將譴師,為防海之計。一日退食,笑謂先生曰:"公看我與老師之學有相契否?"

  先生曰:"子之力量固自不同,若說良知,還未致得在。"

  荊川曰:"我平生佩服陽明之教,滿口所說,滿紙所寫,那些不是良知?公豈欺我耶!"

  先生笑曰:"難道不是良知,只未致得真良知,未免攙和。"

  荊川憤然不服雲:"試舉看?"

  先生曰:"適在堂譴將時,諸將校有所稟呈,辭意未盡,即與攔截,發揮自己方略,令其依從,此是攙入意見,心便不虛,非真良知也。將官將地方事體,請問某處該如何設備、某事卻如何追攝,便引證古人做過勾當,某處如此處、某事如此處,自家一點圓明反覺凝滯,此是攙入典要,機便不神,非真良知也。及至議論未合,定著眼睛,沉思一回,又與說起,此等處認作沉幾研慮,不知此已攙入擬議安排,非真良知也。有時奮棹鼓激、厲聲抗言,若無所容,自以為威嚴不可犯,不知此是攙入氣魄,非真良知也。有時發人隱過,有時揚人隱行,有時行不測之賞、加非法之罰,自以為得好惡之正,不知自己靈根已為搖動,不免有所作,非真良知也。他如制木城、造銅面、畜獵犬,不論勢之所便、地之所宜,一一令其如法措置,此是攙入格套,非真良知也。嘗曰:我一一經營,已得勝算,猛將如雲,不如著一病都堂在陣,此是攙入能所,非真良知也。若是真致良知,只宜虛心應物,使人人各得盡其情,能剛能柔,觸機而應,迎刃而解,更無些子攙入。譬之明鏡當台,妍媸自辨,方是經綸手段,才有些子才智伎倆與之相形,自己光明反為所蔽。口中說得十分明白,紙上寫得十分詳盡,只成播弄精魂,非真實受用也。"

  荊川憮然曰:"吾過矣!友道以直諒為益,非虛言也。"



復陽堂會語

  或曰:「『君子以文會友,以友輔文』,何謂也?」

  先生曰:「文者道之顯:言語威儀、典詞藝術,一切可循之業皆所謂文也。仁者與物同體,炯然油然、生生不已之機,所謂仁也。孔門之學,惟務求仁,辨志、敬業、親師、取友,無非保合充養,以復其生生之機。言語所以立誠,威儀所以定命,稽訓所以畜德,遊藝所以博趣――無往而非學,則亦無往而非道也。會友以文而不本于輔仁,則亦徒會而已,君子弗貴也。」

  或曰:「仁道,夫子所罕言。學貴有漸,水進木升,始無凌節之患。其在今日,莫先於開發恥心,有恥始能懲往事而興善端,所謂『知恥近乎勇』。力行以求之,近仁之方也。」

  先生曰:「然哉,恥之於人大矣!有所不為、不欲者,良知也;無為無欲者,致知也。是能充其羞惡之心而義不可勝用。故曰:『如此而已矣』。知此則人心可正,風俗可變,而治化可成,今日之會始不為虛。會友輔仁之要,莫切於此,辨志敬業,取諸此而已。此尤吾人對病之葯也。」

三山麗澤錄上

  遵岩王子曰:「仲尼終歲周流,隨地講習,上則見其邦君,中則交其公卿大夫,下則進(原字如此,通『近』――標點者注)其凡民,如丈人漁父之屬,皆有意焉。故光輝所及,在鄉滿鄉,在國滿國。先生之出遊,亦似之。」先生曰:「鳥獸不可與同群,非斯人而誰與!此原是孔門家法。吾人不論出處潛見,取友求益原是吾人分內事。予豈敢望古人之光輝,傲然以教人傳道為是?取友求益,竊有志焉。若夫人之信否與此學之明與不明,則存乎所遇,非人所能強也。至於閉門逾垣,踽踽然潔身獨行,自以為高,則又非予之初心。」

  遵岩子曰:「學不厭、誨不倦,教學相長也。」先生曰:「然。吾人之學,原與物同體。誨人倦時即學有厭處,成己即所以成物,只是一事,非但相長而已也。孔子有雲:『默而識之』,此是千古學脈,虞廷謂之道心之微。學而非默則涉于聲臭,誨人非默則墮于言詮。故曰『何有於我哉』,非自慊之辭,乃真語也。若於此悟得及,始可與語聖學。」

  遵岩子曰:「千古聖賢之學只一知字盡之,《大學》誠正修身以齊家治國平天下,只在致知。《中庸》誠身以悅親信友、獲上治民,只在明善即致知也。雙江雲格物無功夫,吾有取焉。」先生曰:「此正毫釐之辨。若謂格物有功夫,何以曰盡于致知?若謂格物無功夫,何以曰在於格物?物是天下國家之實事,由良知感應而始有。致知在格物,猶雲欲致良知,在天下國家實事上致之云爾。知外無物,物外無知。如離了悅親、信友、獲上、治民,更無明善用力處。亦非外了明善,另有獲上、治民、悅親、信友之功也。以意逆之,可不言而喻矣!」

  先生謂遵岩子曰:「正心,先天之學也;誠意,後天之學也。」遵岩子曰:「必以先天後天分心與意者,何也?」先生曰:「吾人一切世情嗜欲,皆從意生。心本至善,動于意始有不善。若能在先天心體上立根,則意所動自無不善,一切世情嗜欲自無所容,致知功夫自然易簡省力,所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根,未免有世情嗜欲之雜,才落牽纏便費斬截,致知工夫轉覺繁難,欲復先天心體便有許多費力處。顏子有不善未嘗不知,知之未嘗復行,便是先天易簡之學。原憲克伐怨欲不行,便是後天繁難之學。不可不辨也。」

  先生謂遵岩子曰:「吾人學問未能一了百當,只是信心不及,終日意象紛紛,頭出頭沒,有何了期?吾人且道如何是心,如何是信得及?心無所用則為死灰,不能經世,才欲用時便起煩擾。用不用之間,何處著力?日月有明,容光必照,變化云為,往來不窮而明體未嘗有動,方不涉意象,方為善用其心。有諸己始謂之信,非解悟所及也。」

  遵岩子問曰:「荊川謂吾人終日擾擾,嗜欲相混,精神不得歸根,須閉關靜坐一二年,養成無欲之體,方為聖學。此意如何?」先生曰:「吾人未嘗廢靜坐,若必藉此為了手,未免等待,非究竟法。聖人之學,主于經世,原與世界不相離。古者教人,只言藏修游息,未嘗專說閉關靜坐。若日日應感,時時收攝,精神和暢充周,不動于欲,便與靜坐一般。況欲根潛藏,非對境則不易發,如金體被銅鉛混雜,非遇烈火則不易銷。若以見在感應不得力,必待閉關靜坐養成無欲之體,始為了手,不惟磋卻見在功夫,未免喜靜厭動,與世間已無交涉,如何復經得世?獨修獨行,如方外人則可。大修行人,于塵勞煩惱中作道場。吾人若欲承接堯舜姬孔學脈,不得如此討便宜也。」

  遵岩子曰:「孔子六十而耳順,此六經中未嘗道之語。不曰目與口鼻,惟曰耳順,何謂也?」先生曰:「目以精用,口鼻以氣用,惟耳以神用。目有開闔,口有吐納,鼻有呼吸,惟耳無出入,佛家謂之圓通觀,順逆相對。孔子五十而知天命,能與太虛同體,方能以虛應世,隨聲所入,不聽以耳,而聽之以神,更無好醜簡擇,故謂之耳順。此等處更無巧法,惟是終始一志,消盡渣滓,無有前塵,自能神用無方,自能忘順逆。」

三山麗澤錄中

  遵岩子居鄉遇拂逆事,時有悄然不豫之色,甚至有怫然不平之氣,方信以為同好惡、公是非,以問于先生。先生徐應之曰:"子甚麼聰明,何未之早達也?吾人處世,豈能事事平滿,無不足之嘆?所貴于隨緣順應,處之有道耳。禪家謂之缺陷世界,違順好醜皆作意安,只見在不平滿處,便是了心之法,方是當地灑然超脫受用。才有悄然怫然之意,等待平滿時方稱心,吾之所自失者多矣。況人無皆非之理,惟在反己自修、一毫不起怨尤之心,方是孔門家法。故曰下學上達,知我其天。此便是古人自信之學。忘好忘惡,方能同好惡;忘是忘非,方能公是非。蓋好惡是非,原是本心自然之用,惟作好惡任是非,始失其本心。所謂忘者,非是無計頑空,率其明覺之自然,隨物順應,一毫無所作,無所任,是謂忘無可忘。在知道者默而識之。"

  遠齋子曰:"諸公每日相集講學固好,予卻謂不在講學,只在身體力行、實落做將去便是。"先生曰:"然。若是真行路人,遇三叉路口,便有疑,有疑不得不問,不得不講。惟坐謀所適始無所疑,始不消講。若徒務口講而不務力行,則有所不可耳。"

  蒙泉祁子請聞過。先生曰:"此是不自滿之心。安節自守,每事從簡,月計不足,歲計有餘,士民日受和平之福,只此便是寡過之道。要人說過,不如自己見過之明。苟有無心之失,不妨隨時省改。今人憚于改過,非但畏難,亦是體面放不下。勘破此關,終日應酬,可以灑然無累矣。"

  遵岩子曰:"荊川隨處費盡精神,可謂潑撒,然自跳上蒲團,便如木偶相似,收攝保聚,可無滲漏。予則不能及。"先生曰:"此事非可強為,須得其機要,有制煉魂魄之功始得,伏藏始無滲漏。荊川自謂得其機要,能煉虛空,亦曾死心入定,固是小得手處,然于致良知功夫,終隔一塵。蓋吾儒致知以神為主,養生家以氣為主。戒慎恐懼是存神功夫,神住則氣自住,當下還虛,便是無為。作用以氣為主,是從氣機動處理會,氣結神凝,神氣含育,終是有作之法。"

  楓潭萬子問曰:"古人'通晝夜之道而知',何謂也?"先生曰:"千古聖學,只一知字盡之。知是貫徹天地萬物之靈氣。吾人日間慾念慌惚,或至牿亡,夜間雜氣紛擾,或至昏沉,便是不能通乎晝夜,便與天地不相似,便與萬物不相涉。時時致良知,朝乾夕惕,不為慾念所擾、昏氣所乘,貞明不息,方是通乎晝夜之道而知。通乎晝夜,自能通乎天地萬物,自能範圍曲成。存此謂之存神,見此謂之見易,故神無方而易無體。是謂彌綸天地之道,是謂窮理盡性以至於命。"楓潭子喟然曰:"如此方是通乎晝夜之實學,非徒談說理道而已也。"

  遵岩子問:"先師在軍中四十日未嘗睡,有諸?"先生曰;"然。此原是聖學。古人有息無睡,故曰:'向晦入燕息。'世人終日擾擾,全賴後天渣滓厚味培養,方彀一日之用。夜間全賴一覺熟睡方能休息。不知此一覺熟睡陽光盡為陰濁所陷,如死人一般。若知燕息之法,當向晦時,耳無聞,目無見,口無吐納,鼻無呼吸,手足無動靜,心無私累,一點元神,與先天清氣相依相息,如爐中種火相似,比之後天昏氣所養,奚啻什百。是謂通乎晝夜之道而知。"

  楓潭子問:"乾之用九何謂也?"先生曰:"用九是和而不倡之義。若曰陽剛不可為物先,則乾非全德矣。吾人之學,切忌起爐作灶,惟知和而不倡,故能時乘御天、應機而動。故曰:'乃見天則。'吾人有凶有咎,只是倡了。孔子退藏於密,得用九之義。""又雲'首出庶物',何謂也?"曰:"乾體剛而用柔,坤體柔而用剛。首出者,剛之體;無首者,柔之用。用柔即乾之坤,用六永貞即坤之乾,乾坤合德也。"

三山麗澤錄下

  遵岩子曰:「區區于道實未有見,向因先生將幾句精語蘊習在心,隨處引觸,得個入處,只成見解,實未有得。」先生曰:「此是不可及處。他人便把此作實際受用,到底只成弄精魂。從言而入,非自己證悟,須打破,自己無盡寶藏方能獨往獨來、左右逢源,不傍人門戶,不落知解。只從良知上樸實致將去,不以意識攙和其間,久久自當有得。不在欲速強探也。」

  先生謂遵岩子曰:「子家居十余年,行履何如?於此件事體究何如?」遵岩子曰:「此生之志,不敢自負于知己。終是世情牽繞,割截不斷。日逐體究,不無少見,終落知解,不能覿體光明透脫。」先生曰:「此是吾人通病。然此亦是一病兩痛。惟其世情牽繞不斷,所以未免包裹影響,不能直達光透。惟其本體不能直達光透,所以世情愈覺纏繞周羅。古雲:但去凡心,別無聖解。若此一真當下自反,即得本心,良知自瞞不過,世情自假借不去。所謂赤日當空,群晦自滅。吾人此生,只此一件事,更有何事纏搭得來?」

  遵岩子問曰;「學術不出於孔氏之宗,宗失其統。而為學者其端有二:曰俗與禪。若夫老氏之學,則固吾儒之宗派,或失於矯則有之,非可以異端論也。」先生曰:「異端之說,見於孔氏之書,當時佛氏未入中國,其于老氏,尚往問禮,而有猶龍之嘆。莊子宗老而任狂,非可以異端名也。吾儒之學,自有異端。至於佛氏之家,遺棄物理,究心虛寂,始失於誕。然今日所病,卻不在此,惟在俗耳。世之儒者,不此之病,顧切切焉惟彼之憂,亦見其過計也已。良知者,千聖之絕學,道德性命之靈樞也。致知之學,原本虛寂,而未嘗離於倫物之感應。外者有節,內者不誘,則固聖學之宗也。何偏之足病?故曰致知在格物。言格物所以致吾之知也。吾儒與二氏,毫釐之辨,正在於此。惟其徇於物感之跡,揣摸假借,不本于良知,以求自得,始不免於俗學之支離,不可不察也。」

  或問莊子之學。先生曰:「莊子已見大意,擬諸孔門,庶幾開點之儔。東坡論莊子推尊孔子之意,雖是筆端善於斡旋,亦是莊子心事本來如此。其曰不知以養其所知,及木雞承蜩諸喻,即孔子無知如愚之旨。其曰未始有物、未始有初諸說,即大易先天之旨。但寓言十九,似涉狂誕,世人疑以為訾,真痴人前說夢也。」

  友人問:「佛氏雖不免有偏,然論心性甚精妙,乃是形而上一截理。吾人敘正人倫,未免連形而下發揮,然心性之學沉埋既久,一時難為超脫,借路悟入,未必非此學之助。」先生曰:「此說似是而實非,本無上下兩截之分,吾儒未嘗不說虛,不說寂,不說微,不說密,此是千聖相傳之秘藏,從此悟入,乃是範圍三教之宗。自聖學不明,后儒反將千聖精義讓與佛氏,才涉空寂,便以為異學,不肯承當。不知佛氏所說,本是吾儒大路,反欲借路而入,亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之學,佛氏雖後世始入中國,唐虞之時所謂巢許之流即其宗派。唐虞之時聖學明,巢許在山中如木石一般,任其自生自化,乃是堯舜一體中所養之物。蓋世間自有一種清虛恬淡不耐事之人,雖堯舜亦不以相強。只因聖學不明,漢之儒者強說道理,泥於刑名格式、執為典要,失其變動周流之性體,反被二氏點檢訾議,敢於主張做大。吾儒不悟本來自有家當,反甘心讓之,尤可哀也已。先師嘗有屋舍三間之喻。唐虞之時,此三間屋舍原是本有家當,巢許輩皆其守舍之人。及至後世,聖學做主不起,僅守其中一間,將左右兩間甘心讓與二氏。及吾儒之學日衰,二氏之學日熾,甘心自謂不如,反欲假借存活。洎其後來,連其中一間岌岌乎有不能自存之勢,反將從而歸依之,漸至失其家業而不自覺。吾儒今日之事何以異此?間有豪傑之士不忍甘心於自失,欲行主張正學以排二氏為己任,不能探本入微,務于內修,徒欲號召名義,以氣魄勝之,祗足以增二氏檢議耳。先師良知之學乃三教之靈樞,於此悟入,不以一毫知識參乎其間,彼將帖然歸化,所謂經正而邪慝自無。非可以口舌爭也。」

撫州擬峴台會語(一)

  壬戌仲冬,先生自洪都趨撫州,元山曾子、石井傅子、偕所陳子率南華諸同志扳蒞撫州擬峴台之會。諸生執簡以請曰:「撫為吾象山先生首善之地,自信本心、以先立其大為宗,逮朱陸同異之議起,晦且數百年。及陽明先師為之表章,陸學始顯於世。茲遺言具在,請發師門未竟之語,以示大同而顯宗說,俾吾黨知所歸向。惠孰大焉?」先生曰:「諾。」遂條次其語答之(以下黑體字為象山,其後為龍溪答語--標點者注)。

  象山先生曰:「顏子問仁之後,夫子許多事業皆分付顏子了。顏子沒,夫子哭之曰『天喪予』,蓋夫子事業無傳矣。曾子雖能傳其脈,然『參也魯』,豈能望顏子之精蘊?幸曾子傳之子思,子思傳之孟子,夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付顏子事業亦竟不復傳也。」

  先生曰:「師雲:『顏子沒而聖人之學亡,此是險語。』畢竟曾子、孟子所傳是何學,此須心悟,非言詮所能究也。略舉其似。曾子、孟子尚有門可入、有途可循、有繩約可守,顏子則是由乎不啟之扃,達乎無轍之境,固乎無滕之緘。曾子、孟子猶為有一之可守,顏子則已忘矣。喟然一嘆蓋悟后語:無高堅可著,無前後可據,欲罷而不能,欲從而無由,非天下之至神,何足以語此?」

  此道與溺於利慾之人言猶易,與溺於意見之人言卻難。道在心傳,是謂先天之學,才涉意見即屬後天。道不屬見,見不能及,著見即非道。

  利慾溺人,如腐索纏縛,易於解脫。意見如無色線,方以為寶,解之甚難。非志於道、一號無所藉于外者未易以語此也。

  今之學者大抵多是好事,未必有切己之志。

  有切己之志自不暇閑圖度、閑議論,終日對越上帝,那有工夫說閑話、管閑事?

  或問:「先生之學當來自何處入?」象山曰:「不過切己自反、改過遷善。」

  象山之學自信本心,平生功夫嚴密如此,世人概以禪學目之,非惟不知象山,亦不知禪矣!

  元晦欲去兩短、合兩長,吾以為不可,既不知尊德性,焉有所謂道問學?

  「建安亦無朱元晦,青田亦無陸子靜。」此是象山見得大處,千古聖學只有個尊德性,問學正是尊之之功。外德性別有問學,即是泛問,即是異學。

  世有議象山者:「除了『先立乎其大者』一句,全無伎倆。」象山聞之曰:「誠然。」

  世有議先師者:除了致良知一句,更無伎倆。先師嘆曰:我原只有這些伎倆。

  復齋問象山曰:「吾弟在何處做工夫?」象山答曰:「在人情事勢物理上做工夫。」

  事勢物理只在人情中,此原是聖門格物宗旨。

撫州擬峴台會語(二)

  後世言學者須要立個門戶,此理所在,安有門戶可立?又要各護門戶,此尤鄙陋。

  學原為了自己性命,默默自修自證,才有立門戶、護門戶之見,便是格套起念,便非為己之實學。

  「二程見周茂叔后,吟風弄月而歸,有吾與點也之意。」後來明道此意卻存,伊川已失了。

  學者須識得與點之意,方是孔門學脈,方為有悟,不然只成擔死版。伊川平生剛毅,力扶世教,以師道為己任,明道自以為有所不及。不知明道乃是巽言以教之,惜乎伊川未之悟也。學問到執己自是處,雖以明道為兄,亦無如之何,況朋友乎?

  秦不曾壞了道脈,至漢而大壞。

  祖龍焚書,道脈未嘗壞,至漢,將聖門道學著為典要,變動周流之旨遂不復見於世,是謂跡似情非,所以大壞。

  吾於人情研究得到。或曰:察見淵中魚,不祥。然吾非苛察之,謂研究得到,有扶持之力耳。

  識人病痛極難。譬之秦越人治病,洞見五臟,量人元氣虛實、病情標本以為攻補、先後、深淺,方為妙手。此所謂扶持之力也。

  今世人淺之謂聲色臭味,進之為富貴利達,進之為文章技藝,又有一般人都不理會,卻談學問,吾總以一言斷之曰:勝心。

  才有勝心,即非謙受之益,縱使博學多聞、進退古今、表裡人物,徒增勝心耳。

  或問:「先生談道,恐人將意見來會,不及釋子談禪,使人無所措其意見。」先生雲:「吾雖如此談道,反有虛見虛說皆來這裡使不得,所謂德行恆易以知險,恆簡以知阻也。談禪者雖為艱難之說,其實反可寄托意見。吾于百眾人前,開口見膽。」

  學者須自不落意見,方能勘破人意見。不然,只成泥里洗土塊,彼此皆無清脫處。

  或有說先生之教人專欲管歸一路者,先生曰:「吾亦只有此一路。」

  為學貴于專一,人之根器不同,聖賢立教,淺深輕重豈能一律齊得?然其要使之歸於一路而已,才有別路可走,即是支離之學。

  吾于踐履未能純一,然才警策,便與天地相似。

  踐履未能純一,習氣未消,才警策便與天地相似,非悟入者不能。先師亦雲:「如舟之有柁,一提便醒。」學者須得把柄入手,方有主腦。

  世人只管理會利害,皆自謂惺惺,曾知道名利如錦覆陷阱,使人貪而墮其中,到頭贏得大不惺惺去。

  知利名如錦覆陷阱,此猶是利害上起對算。學者須務實勝義以為質,自無所貪,方是惺惺漢。

撫州擬峴台會語(三)

  或問;「先生何不著書?」對曰:「六經注我,我注六經。韓退之倒做了,蓋欲因文而學道。歐公極似韓,其聰明皆過人,然不合初頭俗了。二程方不俗,然聰明卻有所不及。」

  道在人心,六經,吾心註腳。雖經祖龍之火,吾心之全經未嘗忘也。韓歐欲因文而學道,是倒做了。要初頭免得俗,須是知學。不然,聰明如韓歐亦不免於俗。聰明固不足恃也。

  韓退之原性,卻將氣質做性說了。

  孟子論性,亦不能離氣質。蓋性是心之生理,離了氣質即無性可名。天地之性乃氣質之精華,豈可與氣質之性相對而言?韓子因文見道,出於料想,實未嘗知性也。

  子夏之學,傳之後世猶有害。

  孔子告子夏曰:「女為君子儒,無為小人儒。」謂之儒者,不是為人為利,篤信謹守。依仿末節細行以自律,必信必果,硜硜然是個小家伎倆,所以謂之小人儒。孔門專務求仁,仁者與物同體。小人儒即非同體之學,所以傳之後世猶有害。不可不察也。

  學者不可用心太緊。深山有寶,無心於寶者得之。

  人心如天樞之運,一日一周天,緊不得些子,慢不得些子。緊便是助,慢便是忘。故曰:「天行鍵,君子以自強不息。」不緊不慢,密符天度,以無心而成化,理學之的也。

  伊川解「頻復,厲」:「過在失,不在復」,極是。

  有失則有復,聖人無復,以未嘗有失也。復為卦名,六爻皆是求復之義。初爻不遠而復,復之善者也。二比于初以下仁,故為休復。三不能仁守,故為頻復。四應于初,不泥於陰,故為獨復。五當位得中,故為敦復。上六本欲求復而失其所主,是為迷復。故曰:「反君道也。」若曰迷而不復,則非名卦之義矣。

  學者規模,多繫於見聞。孩提之童,未有傳習,豈能有此?是故所習不可不謹。

  習氣為害最重。一鄉之善不能友一國,一國之善不能友天下,天下之善不能友上古,習氣為之限也。處其中而能拔者,非豪傑不能。故學者以煎銷習氣為急務。

  束書不觀,游談無根。

  吾人時時能夠對越上帝,無閑漫之時,然後可以無藉于書。書雖是糟粕,然千古聖賢心事賴之以傳,何病于觀?但泥於書而不得於心,是為法華所轉,與游談無根之病其間不能以寸。不可不察也。

  古人統體純是道義,後世賢者處心處事,亦非盡無禮義,特其心先主乎利害而以禮義行之耳。

  禮義利害原非兩事,趨吉避凶,趨利避害,聖賢未嘗有異於人。但古人所論利害與後世不同。後世殺身捨生、成仁取義,順而行之,亦以為利也。故曰:「古人理會利害便是禮義,後世理會禮義卻是利害。」

撫州擬峴台會語(四)

  夫子沒,老氏之說出,至漢,其術益行:曹參避堂舍,蓋公言治道貴清凈而民自定,及入相,一遵何之約束。漢家之治,血脈在此。

  文帝亦因黃老之術,見賈誼論治體、欲興禮樂,便以為多事。宣帝以下,事尚綜核,漸至煩擾,其後浸成廢墜不振,並老氏之旨而失之,勢使然也。

  山掌庫三年,所學大進,曰:「這方是執事敬。」

  象山之學從人情物理磨煉出來,實非禪也。

  有學者請問:「如何是窮理盡性以至於命?」象山曰:「吾友是泛然問,老夫不是泛然答。」

  學者貴切問。若不以見在所見所疑請問,皆非為己求益之道,只成閑圖度耳。

  善學者如關津,不可胡亂放人過。

  一念不謹,無窮之憂。才放出路,便是自恕,便是姑待,便非克己之勇。此吾人之通病,不可不猛省也。

  王文中「中說」與揚子雲相若,雖有不同,其歸一也。

  子雲好論中,實不知中。文中幾於聖學,惜乎早死。非子雲所能及也。

  觀《春秋》、《易》、《詩》、《書》經聖人手,則知編《論語》者亦有病。

  《論語》一書,多出於有子、曾子門人之手,微言隱義間有存者。至如《鄉黨》一篇,只記得孔子皮膚影象。若是傳神手筆,絕塵而奔,非步步趨趨所能及也。

  天下若無著實師友,不是各執己見,便是恣情縱慾。

  道義由師友有之。執己見是無師承,恣情慾是無嚴憚。

撫州擬峴台會語(五)

  「讀介甫書,見其凡事歸之法度,此是介甫敗壞天下處。堯舜三代雖有法度,何嘗專恃此?當時辟介甫者,無一人就法度中言其失,但云喜人同己、祖宗之法不可變,介甫才高,如何便服?」或問:「介甫比商鞅何如?」答雲:「商鞅是腳踏實地,亦不問王伯,立定規模,只要事成。介甫慕堯舜三代之名,不曾踏得實地,故所成就者王不成、伯不就。」

  介甫人品清高,一切勢利撼他不動,只是不知學,所以執己愈堅、害天下愈大。

  存養是主人,點檢是奴僕。

  學問得主,百體自然聽命。如主人在堂,奴僕自然不敢放縱。若只以點檢為事,到底只成東滅西生,非存養本然之功也。

  這裡是刀鋸鼎鑊的學問。

  須捨得性命,無些子可湊泊處,方是刀鋸鼎鑊工夫。

  學者要知所好。此道甚淡,人多不知好之,只愛事骨董。朋友相資,須助其知所好者,若引其外,即非也。

  道如玄酒,天下之至味存焉,有滋味便是欲。人不好淡,卻只好鬧熱,一切逐外。有精神可逞,皆鬧熱心也。

  人心有消殺不得處便是私意,便去引文牽義為證、為靠。

  只是咽喉下不肯著此一刀,捨不得性命,所以引文義容他出路。若當下捨得,不為姑容,便是入微功夫。

  算穩底人好,然又無病生病;勇往底人好,然又一概去了。然欲勇往底人較好,算穩底人,有難救者。

  算穩之人似狷,勇往之人似狂。算穩底人少過,自謂可以安頓此身,未嘗有必為聖之志,須激勵他,始肯發心。不然,只成鄉黨自好者而已,所以難救。勇往底雖多過,卻有為聖之志,若肯克念慎終,便可幾於中行。孔子思狂,不得已而次及於狷,亦此意也。

  學者大率有四樣:一雖知學路,而恣情縱慾不肯為;一畏其事大且難,不為;一求而不得其路;一未知路而自謂能知。

  見得良知自無四者之病。良知自有天則,縱恣不肯為,只是違了天則。良知不學不慮,為之在我,何畏之有?良知即是入聖之路,求則得之,非有待于外也。知與未知,良知瞞不得些子。未知而自謂能知,是自欺也。是故良知之外無學矣。

  夫子曰:「知德者鮮矣。」皋陶言亦行有九德,乃言曰:「載采采。」事固不可不觀,畢竟是末。不于其德,而徒繩檢于其外行與事之間,使人作偽。

  德不可以偽為。若論事,小人有才者皆能辦。觀人者不于其德,徒在事上繩檢,是舍本而逐末也。

  古人精神不閑用,不做則已,一做便不徒然,所以做得事成。須要一切蕩滌,莫留一些方得。

  精神不凝聚則不能成事。今欲凝聚精神,更無巧法,只是將一切閑浪費精神徹底勿留些子,盡與蕩滌,全體完復在此,觸機而應,事無不成。是謂溥博淵泉而時出之。故曰:「心之精神謂之聖。」

撫州擬峴台會語(六)

  莫厭辛苦,此學脈也。

  今人類以快活為學,不知快活從辛苦中來根基始實,始不涉虛見。古雲:不是一番寒徹骨,爭得梅花撲鼻香。此言可以喻道。才有厭心,便是廢學。

  因陰晴不常言人之開塞:「若無事時有塞亦無害,忽有故而塞,須理會方得。」

  人心無事時,有開有塞,乃是氣機相乘,徐以待之,自復。若有故而塞,即是習氣世情忽來填障,要須追尋來歷,徹底掃蕩,方得開霽。不然,習緣愈積,情境愈熟,暗中埋沒,卒難廓清,不可不早覺而亟反也。

  老衰而後佛入。

  儒衰而後老入。老氏見周末文盛,故專就此處攻破儒術,以申其說。老氏類楊,佛氏類墨。逃墨而歸於楊,逃楊人歸於儒,其反正之漸如此。

  獅子捉兔捉象皆用全力。

  聖學遇事,無大無小,皆以全體精神應之,不然,便是執事不敬。善射者雖十步之近,亦必引滿而發,方是彀率。康節雲:「唐虞揖讓三杯酒,湯武征誅一局棋。」須知三杯酒亦卻用揖讓精神,一局棋亦卻用征誅精神,方是全力。

  一友侍坐,象山遽起,亦起,象山曰:「還用安排否?」

  此即是良知無思無為、自然之神應。學者於此識取,便是入聖血脈路。

  一友侍坐,無所問,象山謂曰:「學者能嘗閉目亦嘉。」因此無事則安坐瞑目,用力操存,夜以繼日,如此者半月,忽覺此心已復,澄瑩中立,竊異之。象山曰:「此理已顯也。」友問:「先生何以知之?」曰:「占之眸子而已。」

  識此便是仁體,此是聖學之胚胎。存此不息便是聖功。白沙所謂「靜中養出端倪」,亦此意。然此理不必專在瞑坐始顯。日用應感,時時存得此體,便是此理顯處,便是仁體充塞流行。象山因此友于瞑坐中有得,故指此以示之,在人善學而已。

  皋陶謨、洪範、呂刑乃傳道書也。

  皋陶兢業萬幾以代天工,洪範敬用五事以建皇極,呂刑敬忌以作元命,皆傳道之書。

撫州擬峴台會語(七)

  象山曰:「吾講學,問者無不感發,獨朱益伯鶻突來問,答曰:益伯過求,以利心求,故所求在新奇玄妙。」

  所求在新奇玄妙,于平安本色、近里之言便不耐聽,此利心也。近來學者,其病多坐在此。

  人情物理之變何可勝窮?稷之不能審于八音,夔之不能詳于五種,可以理揆。伏羲之時未有堯之文章,唐虞之時未有成周之禮樂,非伏羲之智不如堯而堯舜之智不如周公。古之聖賢更續緝熙之際尚可考也。

  物有本末,事有終始,堯舜之智而不遍物,若其標末,雖古之聖人不能盡知也。王澤既竭,利慾日熾,先覺不作,民心橫奔,浮文異端轉相熒惑,而為機變之巧者又為魑魅虺蜴其間。後世恥一物之不知,亦恥非其恥而恥心亡矣。

  古先聖賢無不由學。伏羲尚矣,猶以天地萬物為師,俯仰遠近,觀取備矣,於是始作八卦。孔子自謂:「我非生而知之者,好古敏以求之者也。」人生不知學,學而不求師,其可乎哉?

  秦漢以來,學絕道喪,世不復有師,至宋始復有師。學道者不求師,與求而不能虛心以聽,是乃學者之罪。學者知求師矣,能虛心矣,所以導之者非其道,師之罪也。先師首揭良知之教以覺天下,學者靡然宗之,此道似大明於世。凡在同門,得於見聞之所及者,雖良知宗說不敢有違,未免各以其性之所近,擬議攙和,紛成異見。有謂良知非覺照,須本于歸寂而始得。如鏡之照物,明體寂然,而妍媸自辨。滯于照,則明反眩矣。有謂良知無見成,由於修證而始全,如金之在礦,非火符鍛煉,則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教,非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲,直心以動,無不是道,不待復加銷欲之功。有謂學有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分體用。有謂學貴循序,求之有本末,得之無內外,而以致知別始終。此皆論學同異之見,差若毫釐,而其謬乃至千里,不容以不辨者也。寂者,心之本體,寂以照為用。守其空知而遺照,是乖其用也。見入井之孺子而惻隱,見呼蹴之食而羞惡,仁義之心,本來完具,感觸神應,不學而能也。若謂良知由修而後全,撓其體也。良知原是未發之中,無知無不知,若良知之前復求未發,即為沉空之見矣。古人立教,原為有欲設,銷欲正所以復還無欲之體,非有所加也。主宰即流行之體,流行即主宰之用,體用一源,不可得而分,分則離矣。所求即得之之因,所得即求之之證,始終一貫,不可得而別,別則支矣。吾人服膺良知之訓,幸相默證,以解學者惑,務求不失其宗,庶為善學也已。

  書曰:「思曰睿,睿作聖。」孟子曰:「思則得之。」為道切近而優遊,切近則不失己,優遊則不滯物。

  為學但當實致其良知。此心於日用間,戕賊日少,光潤日著,聖賢垂訓、向以為盤根錯節、未可遽解者不過先得我心之同然,將渙然冰釋、怡然理順,有不加思而得者矣。若固滯于言語之間,欲以失己滯物之智強探而力索之,方寸自亂,自蹶其本,非徒無益,而反害之。不可不慎也。

  或問象山學從何受,象山曰:「因讀孟子而自得之。」

  象山自信本心,終始受用在「先立乎其大者一句」公案。雖因言而入,所自得者多矣。其論格物知在先,行在后,未離舊見。以為人要有大志,常人汩沒于聲色富貴間,良心善性都蒙蔽了,如何便解有志?須先有知識始得。先師所謂議論開闔時有異者,皆此類也。蓋象山之學得力處全在積累。因誦「涓流積至滄溟水,拳石崇成太華岑」,先師曰:「此只說得象山自家所見,須知涓流即是滄海,拳石即是泰山。」此是最上一機,所謂無翼而飛,無足而至,不由積累而成者也。非深悟無極之旨,未足以語此。

卷二 語錄

斗山會語

  慨惟離索之久,思求助於四方,乃者千里遠涉,歷釣台,登齊雲,涉紫陽,止於斗山之精廬,得與新安諸同志為數日之會,其意固不在於山水之間也。諸君各以用力之疏密、受病之淺深,次第質言,以求歸於一是之地,予不肖,何足以知之?

  夫學一而已矣,而莫先於立志。惟其立志不真,故用功未免間斷。用功不密,故所受之病未免於牽纏。是未可以他求也。諸君果欲此志之真,亦未可以虛見襲之及以勝心求之。須從本原上徹底理會,將無始以來種種嗜好、種種貪著、種種奇特技能、種種凡心習態全體斬斷,令乾乾凈凈從混沌中立根基,自此生天生地生大業,方為本來生生真命脈耳。此志既真,然後工夫方有商量處。譬之真陽受胎而收攝保任之力自不容緩也,真種投地而培灌芟鋤之功自不容廢也。昔顏子之好學,惟在於不遷怒、不貳過,此與後世守書冊、資見聞全無交涉,惟其此志常定,故能不遷,此志常一,故能不二。是從混沌中直下承當,先師所謂有未發之中始能者是也。顏子之學既明,則曾子、子思之說可類推而得矣。

  夫顏子歿而聖學亡,諸君欲學顏子,須知顏子所學者何事。若捨身心性情而以勝心虛見求之,甚至以技能嗜好滑之,未見其善也。昔者秦越人,醫之神者也,值葯童子服勤既久,頗能傳其方,間以語諸人,人服頗有效,而此童子者則固未之能也。予不肖,何以異於是?諸君深信其方,務加修服,以去其病,人不以重不肖未能之疑,吾道幸矣!

水西會約題詞

  嘉靖己酉夏,予既赴水西之會,浹旬,相告歸,復量諸友地理遠近,月訂小會,圖有終也。乞予一言,以識心期。

  夫道有本原,學有要領,而功有次第。真假毫釐之機,不可以不辨也。予與諸君旬日相會,此等處言之亦已詳矣。未審諸君果能信得及否。水漸木升,積累之次第固非一蹴所能至,然由萌櫱之生以達于千尋,由源泉混混以放于四海,其本末源委、長養流行之機,實非有二物也。

  今日良知之說,人孰不聞,然能實致其知者有幾?此中無玄妙可說,無奇特可尚,須將種種向外精神打併歸一,從一念獨知處樸實理會,自省自訟,時時見得有過可改,徹底掃蕩,以收廓清之效,方是入微工夫。若從氣魄上支持、知解上湊泊、格套上依傍,傲然以為道在於是,雖與世之營營役役、紛華勢利者稍有不同,其為未得本原、無補于性命,則一而已。

  所望諸君,不以予之去來為聚散,每會如所訂期,必須破冗一來,相摩相盪、相勸相規,為性命之心重一分,為世情之心自然輕一分。譬如魚之於水,相濡以沫,相呴以吻,終不若相忘于江湖之為愈也。且今日之會,非有法制可以防閑,惟藉區區道義以為之聯屬。二三百人之內,豈能人人盡發真志、盡有信心?亦藉中間十數諸友舊有所聞者虛心樂取、招徠翕聚以為之倡耳。一人倡之,十人從而和之,已而和之者益眾,雖欲此會之不興,不可得也。苟為性命之心不切,不能包荒隱惡、涵育成就以全吾同體之愛,徒欲以勝心相高,甚至忿爭訐戾、動氣奮顏,而猶以為知學,圯族敗群,莫此為甚。雖欲會之不廢,不可得也。

  吾人立身行己自有法度,既為此學,一切凡情俗態良知有未安處,便須破除斬截,不可假借通融、放令出路。石翁有雲:名節者,衛道之藩籬,藩籬不固,其中鮮有存者。語若分析。自今視之,未必非對症之葯,亦圖終之一助也。諸君念之戒之!


上传人 歡樂魚 分享于 2017-12-21 19:13:17